Sougya : Le folio s'ouvre sur la fin de l'opposition entre Mordekhai et Haman commencée en 15a : l'un vient de l'héritage d'un riche, l'autre de celui d'un pauvre, et Rav Papa rappelle le sobriquet de l'esclave vendu pour des miches de pain. Vient ensuite une série de derachot de Rabbi Elazar au nom de Rabbi Hanina sur Yechaya 28 : Hachem sera une couronne sur la tête de chaque tsadik, mais seulement pour celui qui se tient pour un reste ; les cinq expressions du verset suivant sont appliquées à celui qui juge son yetser, au juge droit, à la guerre de la Torah et aux talmidei hakhamim.
La midat hadin objecte alors qu'Israël aussi a fauté. Le folio revient ensuite au récit de la Meguila : Esther entre dans la cour, la Chekhina se retire d'elle à la salle des idoles, elle récite le psaume 22 ; trois anges la secourent et allongent le sceptre, dont la mesure fait l'objet de six avis.
Le cœur du folio est la baraita des raisons pour lesquelles Esther a invité Haman à son festin : douze avis de tanaim et d'amoraim, qu'Eliyahou tranche en disant qu'elle a agi selon tous. Suivent les comptes des fils de Haman, puis l'ouverture du retournement : le sommeil du roi s'enfuit, le raisonnement nocturne d'Ahachveroch en trois temps, et les chroniques qui se lisent d'elles-mêmes.
[...et celui-là vient] de l'héritage d'un pauvre (biprozvoti). Rav Papa dit : et on l'appelait « l'esclave qui fut vendu pour des miches de pain ».
Le folio commence au milieu de la phrase de Rav Hisda rapportée en 15a. Deux mots grecs sont opposés : Mordekhai vient biprozbouli, avec l'héritage d'un homme riche, et Haman biprozvoti, avec l'héritage d'un pauvre. Rav Papa ajoute le sobriquet qui circulait sur Haman, l'esclave vendu pour quelques pains.
Rachi traite les deux mots comme de l'araméen d'usage : la racine de voti renvoie à la pauvreté, et toulmi est le mot du Targoum pour une miche de pain.
« Et tout cela ne vaut rien pour moi » (Esther 5,13) — cela enseigne que tous les trésors de ce racha étaient gravés sur son cœur ; et à l'heure où il voyait Mordekhai assis à la porte du roi, il disait : tout cela ne vaut rien pour moi.
La derasha joue sur le mot zeh, « cela », qui suppose une chose montrée du doigt. Haman portait donc l'inventaire de sa fortune gravé sur lui, et pouvait le désigner d'un geste.
La conclusion de la phrase reste la même, mais son poids change : la vue de Mordekhai à la porte du roi annule pour lui la valeur de ce qu'il porte sur le cœur.
Et Rabbi Elazar a dit au nom de Rabbi Hanina : à l'avenir, le Saint béni soit-Il sera une couronne sur la tête de chaque tsadik, ainsi qu'il est dit : « en ce jour-là, Hachem Tsevaot sera une couronne de gloire [etc.] » (Yechaya 28,5). Que signifie « une couronne de gloire (atéret tsvi) et un diadème de splendeur (tséfirat tifara) » ?
Pour ceux qui font Sa volonté (tsivyono) et pour ceux qui attendent (métsapim) Sa splendeur. On pourrait croire que cela vaut pour tous : le verset dit « pour le reste de Son peuple (lichar amo) » — pour celui qui se tient lui-même pour un reste.
Le verset de Yechaya est lu comme une promesse pour l'avenir : la couronne du tsadik sera Hachem Lui-même. Les deux mots rares du verset, tsvi et tséfira, sont rattachés à deux racines : tsivyon, la volonté, et tsipiya, l'attente. La couronne va donc à celui qui agit pour la volonté divine et attend la révélation de la gloire.
La derasha se restreint ensuite par le mot chear, le reste : la promesse ne vise pas tous ceux qui font la volonté divine, mais celui qui se compte lui-même pour un reste, pour un surplus sans valeur.
« Et pour un esprit de jugement (ouléroua'h michpat) » — c'est celui qui juge son yetser. « Pour celui qui siège au jugement » — c'est celui qui rend un jugement de vérité selon sa vérité.
« Et pour la force (ouligvoura) » — c'est celui qui l'emporte sur son yetser. « Ceux qui font revenir la guerre (méchivei milhama) » — ceux qui donnent et reçoivent dans la guerre de la Torah.
« Vers la porte (chaara) » — [ce sont les talmidei hakhamim] qui se lèvent tôt et s'attardent le soir dans les maisons de prière et les maisons d'étude.
Le verset suivant de Yechaya (28,6) comporte cinq expressions, et chacune reçoit une application à l'étude ou à la conduite. Deux d'entre elles visent le yetser : le juger, en le contraignant à la techouva selon Rachi, et l'emporter sur lui, en refusant de le suivre.
La troisième expression vise le juge, avec la formule classique din émet leamito. Tossefot en tire une règle de procédure : le redoublement « selon sa vérité » enseigne le cas du din méroumé, le jugement où l'une des parties trompe, et où le juge doit pousser l'interrogatoire des témoins au-delà de l'ordinaire.
Les deux dernières expressions portent sur l'étude : le cha et matan du beit hamidrach est nommé une guerre, et le mot « porte » est rattaché par Rachi aux portiers qui ouvrent à l'aube et ferment tard.
La midat hadin dit devant le Saint béni soit-Il : Maître du monde, en quoi ceux-ci diffèrent-ils de ceux-là ? Le Saint béni soit-Il lui dit : Israël s'est occupé de Torah, les nations du monde ne se sont pas occupées de Torah.
La midat hadin, l'attribut de rigueur, est présentée comme une instance qui plaide : elle demande au nom de l'égalité pourquoi les miracles sont faits pour Israël seul. La réponse porte sur l'occupation de Torah, et rejoint la derasha précédente sur la guerre de la Torah.
La réplique de la midat hadin, au segment suivant, consistera à montrer par le verset même que cette différence s'est effacée.
Elle Lui dit : « ceux-là aussi s'égarent par le vin et divaguent par la boisson forte, ils trébuchent (pakou) dans le jugement (péliliya) » (Yechaya 28,7). Or « pakou » désigne uniquement le guehinom, ainsi qu'il est dit : « et ceci ne sera pas pour toi une pierre d'achoppement (pouka) » (I Chmouel 25,31) ; et « péliliya » désigne uniquement des juges, ainsi qu'il est dit : « et il paiera selon les juges (biflilim) » (Chemot 21,22).
La midat hadin retourne le verset suivant contre Israël : si les nations sont punies pour leurs égarements, le même verset dit « ceux-là aussi », donc Israël est compris dans l'accusation. Rachi précise la portée : ils ont agi comme eux.
Deux mots rares du verset sont fixés par des versets parallèles. Pakou est rattaché à pouka, la pierre d'achoppement du discours d'Avigail lu au folio précédent, et reçoit le sens de guehinom. Péliliya est rattaché à biflilim de Chemot, et désigne des juges.
« Et elle se tint dans la cour intérieure de la maison du roi » (Esther 5,1). Rabbi Levi dit : dès qu'elle parvint à la salle des idoles, la Chekhina se retira d'elle.
Elle dit : « Keli, Keli, pourquoi m'as-Tu abandonnée ? » (Tehilim 22,2). Peut-être juges-Tu l'involontaire (chogueg) comme l'intentionnel (mezid), et la contrainte (ones) comme le consentement (ratson) ?
Rabbi Levi situe le retrait de la Chekhina à un point précis du trajet : la salle des idoles que traversait la cour intérieure. Esther reprend alors le premier verset du psaume 22, que Rachi identifie par son titre, Ayelet hachahar.
Les deux hypothèses qu'elle formule sont deux catégories halakhiques : chogueg contre mezid, et ones contre ratson. Rachi explique la seconde pour son cas : sa démarche vers Ahachveroch a l'apparence d'un acte volontaire, alors qu'elle agit sous contrainte.
Ou peut-être parce que je l'ai appelé « chien », ainsi qu'il est dit : « délivre mon âme de l'épée, mon unique de la main du chien » (Tehilim 22,21). Elle revint et l'appela « lion », ainsi qu'il est dit : « sauve-moi de la gueule du lion » (Tehilim 22,22).
Troisième hypothèse d'Esther : le retrait viendrait d'une parole déplacée dans sa propre prière, où elle avait désigné Ahachveroch par le mot kelev. Elle se reprend aussitôt dans le verset suivant du même psaume et l'appelle arieh.
La derasha lit ainsi les versets 21 et 22 du psaume comme une correction immédiate, deux versets consécutifs qui portent la trace du repentir sur la parole.
« Et il advint, quand le roi vit Esther la reine » (Esther 5,2). Rabbi Yo'hanan dit : trois anges de service se trouvèrent auprès d'elle à cette heure-là : l'un qui redressa son cou, l'un qui tira sur elle un fil de hen (grâce), et l'un qui allongea le sceptre.
Trois secours sont énumérés, chacun répondant à un obstacle précis : la honte qui courbe la tête, l'absence de faveur aux yeux du roi, et la distance physique du sceptre.
Le hout chel 'hessed, le fil de grâce, est une expression courante de la guemara pour la faveur accordée d'en haut. Le troisième secours, l'allongement du sceptre, va être quantifié au segment suivant.
Et de combien ? Rabbi Yirmeya dit : il était de deux amot, et il le porta à douze ; d'autres disent à seize ; d'autres disent à vingt-quatre.
Dans une baraita on a enseigné : à soixante. Et de même tu trouves pour le bras (amata) de la fille de Pharaon, et de même tu trouves pour les dents des rechaim, ainsi qu'il est écrit : « tu as brisé les dents des rechaim » (Tehilim 3,8), et Rech Lakich a dit : ne lis pas « chibarta » (tu as brisé), mais « cheribavta » (tu as allongé).
Rabba bar Ofran a dit au nom de Rabbi Elazar, qui l'avait entendu de son maître, et son maître de son maître : deux cents.
Le sceptre mesurait deux amot ; les avis divergent sur la longueur atteinte par le miracle. Deux précédents sont invoqués pour établir qu'un membre ou un objet peut s'allonger : le bras de la fille de Pharaon en Chemot 2,5, et les dents de Og selon la description de Berakhot 54b rapportée par Rachi.
Le chiffre de soixante est appuyé par une derasha de Rech Lakich, qui lit chibarta comme cheribavta. Rachi ajoute d'où sort précisément le nombre soixante : les lettres surnuméraires des pluriels du verset, le youd de chiney et le youd-mem de rechaim, totalisent soixante.
« Et le roi lui dit, à Esther la reine : quelle est ta demande, jusqu'à la moitié du royaume, et ce sera fait » (Esther 5,3 et 5,6). La moitié du royaume, et non tout le royaume, et non une chose qui ferait barrage au royaume (hotsets lamalkhout).
Et qu'est-ce donc ? La construction du Beit Hamikdach.
La guemara lit la formule d'Ahachveroch comme une limitation délibérée, en trois degrés : la moitié, mais pas le tout, et en aucun cas ce qui ferait hatsitsa, barrage, au royaume.
Rachi explique en quoi le Temple ferait barrage : il occupe le centre du monde, autour de la even hachtiya. Un royaume perse qui autoriserait sa reconstruction perdrait le centre de sa propre domination.
« Que le roi et Haman viennent au festin » (Esther 5,4). Nos maîtres ont enseigné : qu'a vu Esther pour inviter Haman ?
Rabbi Elazar dit : elle lui a tendu des pièges, ainsi qu'il est dit : « que leur table devienne devant eux un piège » (Tehilim 69,23).
La question de la baraita porte sur un point du récit qui n'est expliqué par aucun verset : l'invitation de Haman au festin. Douze réponses vont être données, neuf de tanaim et trois d'amoraim.
La première, celle de Rabbi Elazar, tient l'invitation pour un pah, un piège tendu : le repas lui-même est l'instrument de la chute, selon l'image du verset des Tehilim.
Rabbi Yehochoua dit : elle l'a appris de la maison de son père, ainsi qu'il est dit : « si ton ennemi a faim, donne-lui du pain à manger, etc. » (Michlei 25,21). Rabbi Meir dit : afin qu'il ne prenne pas conseil et ne se révolte.
Les deux avis suivants opposent deux registres. Rabbi Yehochoua rattache la conduite d'Esther à un enseignement reçu, celui de Michlei sur la conduite à tenir envers un ennemi ; Rachi précise le mode de transmission, par les versets que récitaient les enfants.
Rabbi Meir donne une raison politique : Haman occupe une position où il pourrait lever une révolte. Rachi précise contre qui : contre le roi, car l'heure de Haman prospérait.
Rabbi Yehouda dit : afin qu'on ne reconnaisse pas en elle qu'elle était juive. Rabbi Nehemia dit : afin qu'Israël ne dise pas « nous avons une sœur dans la maison du roi », et ne détourne son esprit de la demande de miséricorde.
Rabbi Yossi dit : afin qu'il soit disponible pour elle à tout moment. Rabbi Chimon ben Menassia dit : peut-être Hachem le remarquera-t-Il et fera-t-Il pour nous un miracle.
Quatre motifs encore, de registres différents. Rabbi Yehouda et Rabbi Nehemia portent sur la perception : ne pas trahir son origine, et ne pas donner à Israël un faux appui qui relâcherait la prière.
Rabbi Yossi vise l'occasion pratique, que Rachi précise : le faire trébucher devant le roi. Rabbi Chimon ben Menassia renverse la logique, en cherchant l'aggravation elle-même comme motif d'intervention ; Rachi propose deux lectures de ce que Hachem devrait remarquer.
Rabbi Yehochoua ben Korha dit : je lui montrerai un visage avenant, afin qu'il soit tué, lui et elle. Rabban Gamliel dit : c'était un roi versatile (hafakhpekhan).
Rabbi Gamliel dit : nous avons encore besoin du Modai, car il a été enseigné dans une baraita : Rabbi Eliezer HaModai dit : elle suscita contre lui la jalousie du roi, elle suscita contre lui la jalousie des ministres.
Rabbi Yehochoua ben Korha prête à Esther un calcul extrême : provoquer le soupçon d'une liaison, au prix de sa propre vie. Rachi donne une seconde version où le calcul porte sur l'annulation du décret par la mort de l'un des deux.
Rabban Gamliel invoque le caractère du roi, hafakhpekhan, celui qui se retourne. Puis il déclare sa propre raison insuffisante seule et appelle celle de Rabbi Eliezer HaModai. Le Ben Yehoyada explique l'articulation : la versatilité du roi rend nécessaire de neutraliser aussi les ministres, ce que fait la jalousie.
Rabba dit : « avant la ruine, l'orgueil » (Michlei 16,18). Abaye et Rava disent tous deux : « quand ils seront échauffés, je leur préparerai leur festin, etc. » (Yirmeyahou 51,39).
Rabba bar Avouh rencontra Eliyahou. Il lui dit : selon qui Esther a-t-elle vu et agi ainsi ?
Il lui dit : selon tous les tanaim et selon tous les amoraim.
Les trois derniers avis sont d'amoraim et partagent une même logique : l'élévation du racha prépare sa chute. Rabba cite Michlei, Abaye et Rava citent Yirmeyahou, verset que Rachi rapporte à la nuit de la mort de Belchatsar, où le festin fut l'occasion même du châtiment.
La sougya se clôt par la réponse d'Eliyahou à Rabba bar Avouh : kekhoulhou tanaei vekekhoulhou amoraei. Les douze motifs se tiennent ensemble, chacun étant une part de l'intention d'Esther.
« Et Haman leur raconta la gloire de sa richesse et le grand nombre de ses fils » (Esther 5,11). Et combien était « le grand nombre de ses fils » ?
Rav dit : trente — dix moururent, dix furent pendus, et dix mendiaient aux portes.
La guemara revient au verset du festin de Haman et demande un chiffre précis derrière l'expression rov banav. Rav répartit trente fils en trois groupes égaux, dont chacun correspond à un moment du récit : ceux qui sont morts, les dix pendus du chapitre 9, et les survivants réduits à la mendicité.
Et nos maîtres disent : ceux qui mendiaient aux portes étaient soixante-dix, ainsi qu'il est écrit : « les rassasiés (seveim) se sont loués pour du pain » (I Chmouel 2,5) — ne lis pas « seveim » (rassasiés) mais « chivim » (soixante-dix).
La derasha repose sur le fait que les deux lectures partagent les mêmes consonnes : seveim, rassasiés, et chivim, soixante-dix. Rachi indique que l'application du verset aux fils de Haman ne vient pas de la guemara seule : le Targoum de Yonatan sur Chmouel lit déjà ce verset dans ce sens.
Et Rami bar Abba dit : en tout ils étaient deux cent huit, ainsi qu'il est dit « vérov banav » (le grand nombre de ses fils). Mais « vérov » vaut en guematria deux cent quatorze !
Rav Nahman bar Yitshak dit : il est écrit « vérav » [sans le second vav].
Troisième compte, tiré d'une guematria sur le mot vérov lui-même. L'objection est arithmétique : les lettres vav, rech, vav, beit donnent deux cent quatorze.
La réponse porte sur l'orthographe du texte : la distinction entre le ktiv, ce qui est écrit dans le rouleau, et le kri, ce qui est lu. Le mot est écrit sans le second vav, ce qui ramène le compte à deux cent huit.
« Cette nuit-là, le sommeil du roi s'enfuit » (Esther 6,1). Rabbi Tanhoum dit : le sommeil du Roi du monde s'enfuit.
Et nos maîtres disent : ceux d'en haut furent privés de sommeil, ceux d'en bas furent privés de sommeil. Rava dit : le sommeil du roi Ahachveroch, au sens propre.
Le verset central du retournement est lu de trois manières. Rabbi Tanhoum l'applique au Roi du monde, lecture que Rachi appuie sur le verset de Tehilim 78 où le même registre est employé. Les rabanan étendent l'insomnie aux mondes supérieurs et inférieurs.
Rava garde le sens littéral, et c'est ce sens que développe le segment suivant, qui détaille le contenu même de l'insomnie du roi.
Une pensée lui tomba à l'esprit. Il se dit : qu'est-ce donc que cette chose survenue devant nous, qu'Esther ait invité Haman ?
Peut-être prennent-ils conseil sur cet homme-là pour le tuer. Il se dit ensuite : s'il en est ainsi, n'y aurait-il pas un homme qui m'aime et qui m'en avertirait ?
Il se dit encore : peut-être y a-t-il quelqu'un qui m'a rendu un service et que je n'ai pas payé ; c'est pour cela que les gens s'abstiennent et ne me révèlent rien. Aussitôt : « et il ordonna d'apporter le livre des mémoires, les chroniques » (Esther 6,1).
La guemara explique l'insomnie de Rava par un raisonnement en trois temps, tout entier en araméen. Le roi part d'un fait anormal, l'invitation de Haman, et en tire l'hypothèse d'un complot. Il note que l'expression ha-hou gavra, cet homme-là, est la manière dont on parle de soi pour écarter un mauvais présage.
L'objection qu'il se fait à lui-même — personne ne m'a averti — le conduit à la conclusion qui déclenche tout : un bienfait est resté impayé, et les hommes se taisent parce qu'ils n'y voient aucun profit. De là l'ordre d'apporter les chroniques.
« Et elles furent lues » (Esther 6,1) — cela enseigne qu'elles se lisaient d'elles-mêmes. « Et il fut trouvé écrit (katouv) » (Esther 6,2) — il aurait fallu dire « un écrit (ketav) » !
Cela enseigne
Deux derachot sur la forme des mots. La forme passive vayihyou nikraïm, avec son participe, est lue comme une lecture qui se fait sans lecteur.
La seconde porte sur l'opposition entre le participe passif katouv et le substantif ketav : selon Rachi, la forme choisie indique une écriture qui vient d'avoir lieu, plutôt qu'un texte déjà consigné. La phrase reste ouverte et se poursuit au folio 16a.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).