Sougya : Le folio achève d'abord la justification verset par verset de l'ordre des dernières bénédictions de la amida : le retour de David appelle la prière, la prière appelle le service du Temple, le service appelle l'action de grâce, l'action de grâce appelle la bénédiction des kohanim, et celle-ci appelle Sim chalom. La Guemara demande alors ce que Chimon HaPakouli a pu ordonner après les cent vingt anciens, et répond que les raisons de cet ordre avaient été oubliées.
De là naît une règle de mesure : au-delà des formules instituées, il est interdit d'ajouter des louanges, et celui qui multiplie la louange est arraché du monde ; le remède par excellence est le silence. La seconde moitié revient à la michna : d'où sait-on que la lecture par cœur est invalide ?
D'une guezera chava entre deux emplois du mot rappel, complète par la preuve que ce rappel se fait par la bouche. Vient ensuite le problème des langues : targoum, grec, copte, élamite, mède, et la distinction entre celui qui comprend et celui qui n'entend rien.
Le folio se termine par une série de mots bibliques obscurs, dont le sens fut retrouvé en écoutant parler la servante de la maison de Rabbi.
« Ensuite les enfants d'Israël reviendront et rechercheront Hachem leur D.ieu et David leur roi. » Et dès lors que David est venu, la prière est venue, ainsi qu'il est dit : « Je les amènerai à Ma montagne sainte et Je les réjouirai dans Ma maison de prière. »
Le folio poursuit une démarche commencée dans la page précédente : justifier, verset après verset, l'ordre des bénédictions de la amida. Le principe est constant — si un verset place une réalité après une autre, la bénédiction correspondante suit le même ordre.
Ici deux maillons sont posés. Le verset d'Ochea met la recherche de David après le retour, ce qui justifie la place de la bénédiction de la royauté de David après celle de la reconstruction de Jérusalem. Puis le verset d'Isaie associe le retour à la montagne sainte à la maison de prière, ce qui place la bénédiction « qui entend la prière » après celle de David.
Et dès lors que la prière est venue, le service du Temple est venu, ainsi qu'il est dit : « Leurs holocaustes et leurs sacrifices seront agréés sur Mon autel. » Et dès lors que le service est venu, l'action de grâce est venue, ainsi qu'il est dit : « Celui qui sacrifie une toda M'honore. »
Le même verset d'Isaie continue : la maison de prière est aussi le lieu où les offrandes sont agréées. La bénédiction du service (avoda, « retssé ») suit donc celle de la prière.
Le verset des Psaumes fournit le maillon suivant : la toda, l'offrande de reconnaissance, est un sacrifice dont l'aboutissement est l'action de grâce. La bénédiction « modim » vient donc après celle du service.
Et qu'ont-ils vu pour dire la bénédiction des kohanim après l'action de grâce ? Car il est écrit : « Aharon éleva ses mains vers le peuple et les bénit, et il descendit après avoir offert le hatat, la ola et les chelamim. »
Le verset du Lévitique décrit le huitième jour de l'inauguration : Aharon bénit le peuple, puis le texte précise qu'il « descendit après avoir offert ». Les offrandes citées comprennent les chelamim, sacrifices de paix apparentés à la toda.
La bénédiction des kohanim se place donc après celle de l'action de grâce. La Guemara va maintenant tester cette dérivation par deux objections successives.
Dis plutôt : avant le service ! Cela ne saurait te venir à l'esprit, car il est écrit : « et il descendit après avoir offert le hatat, etc. ».
Est-il écrit « pour offrir » ? « après avoir offert » est écrit.
Première objection, fondée sur l'ordre apparent du verset : la bénédiction y est mentionnée avant la descente, donc la bénédiction des kohanim devrait précéder le service.
La réponse tient à une seule lettre. Le verset dit mi-assot, « après avoir offert », et non la-assot, « pour offrir ». La descente suit l'offrande : les sacrifices étaient déjà faits au moment de la bénédiction.
Alors qu'on la dise immédiatement après le service ! Cela ne saurait te venir à l'esprit, car il est écrit : « Celui qui sacrifie une toda ».
Deuxième objection. Si la bénédiction des kohanim suit le service, elle devrait le suivre immédiatement, sans que l'action de grâce vienne s'intercaler.
La réponse renvoie au verset de la toda, qui rattache lui aussi l'action de grâce au sacrifice. Deux versets réclament donc la même place ; l'arbitrage vient au segment suivant.
Qu'as-tu vu pour t'appuyer sur ce verset-ci ? Appuie-toi plutôt sur celui-là !
Il est logique que le service et l'action de grâce forment une seule et même chose.
La question est méthodologique : deux versets se disputent la position voisine du service, et rien dans le texte ne dit lequel l'emporte. La Guemara tranche par un argument de contenu, introduit par mistabra, « il est logique ».
Le service du Temple et l'action de grâce relèvent d'une même réalité : Rachi précise que l'action de grâce est elle aussi un service. Une bénédiction s'insère plus naturellement à côté de sa proche parente qu'à côté d'un acte d'une autre nature.
Et qu'ont-ils vu pour dire « Sim chalom » après la bénédiction des kohanim ? Car il est écrit : « Ils poseront Mon nom sur les enfants d'Israël, et Moi Je les bénirai » ; et la bénédiction du Saint béni soit-Il, c'est la paix, ainsi qu'il est dit : « Hachem bénira Son peuple par la paix. »
Dernier maillon de la série. Le verset qui clôt la bénédiction des kohanim annonce une bénédiction divine qui la suit : « et Moi Je les bénirai ».
Reste à identifier cette bénédiction. Un verset des Psaumes la nomme : la paix. D'où Sim chalom en dernière position. L'ordre des dix-huit bénédictions est ainsi entièrement justifié.
Or, dès lors que cent vingt anciens, parmi lesquels plusieurs prophètes, ont institué la prière dans son ordre, qu'a donc ordonné Chimon HaPakouli ? Elles avaient été oubliées, et il les a ordonnées à nouveau.
La Guemara revient à la baraita citée au début de la discussion. Une difficulté chronologique apparaît : si les cent vingt anciens de la Grande Assemblée avaient déjà fixé l'ordre, que restait-il à faire à Chimon HaPakouli, bien plus tard, devant Rabban Gamliel à Yavne ?
La réponse tient en trois mots : l'ordre avait été oublié, il l'a rétabli. Le Ben Yehoyada précise la nature de cet oubli, qui ne peut pas porter sur la suite des bénédictions elle-même.
À partir de là, il est interdit de dire la louange du Saint béni soit-Il. Car Rabbi Elazar a dit : que signifie ce qui est écrit : « Qui dira les hauts faits de Hachem, qui fera entendre toute Sa louange ? » À qui sied-il de dire les hauts faits de Hachem ?
À celui qui peut faire entendre toute Sa louange.
Une conséquence normative découle de l'ordre qui vient d'être établi : le nombre des bénédictions est fermé. Rachi précise la portée de l'interdit — il vise l'institution à demeure d'une bénédiction supplémentaire, non une prière personnelle occasionnelle.
Le raisonnement de Rabbi Elazar lit le verset comme une condition : le droit de dire les hauts faits appartient à qui pourrait dire la louange entière. Puisque personne ne le peut, on s'en tient au texte institué.
Rabba bar bar Hana a dit au nom de Rabbi Yo'hanan : celui qui dit la louange du Saint béni soit-Il plus qu'il ne faut est arraché du monde, ainsi qu'il est dit : « Lui racontera-t-on que je parle ? Si un homme le disait, il serait englouti. »
La règle précédente portait sur l'institution liturgique ; celle-ci porte sur l'attitude. Multiplier la louange au-delà de la mesure revient à laisser entendre qu'on en a fait le tour.
Le verset de Job est lu selon la technique habituelle du midrach halachique : la question rhétorique « lui racontera-t-on ? » devient l'énoncé d'une impossibilité, et la seconde moitié du verset en donne la sanction.
Rabbi Yehouda, l'homme de Kfar Guiboraya — et certains disent : l'homme de Kfar Guibor Hayil — a exposé : que signifie ce qui est écrit : « À Toi le silence est louange » ? Le remède par excellence, c'est le silence.
Lorsque Rav Dimi vint, il dit : on dit en Occident (en terre d'Israël) : une parole vaut un sela, le silence en vaut deux.
Le verset « lekha doumia tehila » se lit ordinairement « à Toi convient la louange ». La deracha le prend au mot : doumia, le silence, est lui-même la louange.
L'expression sama de-khoula, « le remède de tout », appartient au vocabulaire médical araméen. Rav Dimi rapporte ensuite un dicton de terre d'Israël qui chiffre la même idée : le sela était une monnaie valant quatre dinars.
« Celui qui l'a lue par cœur ne s'est pas acquitté », etc. D'où le tenons-nous ?
Rava a dit : cela se déduit par une guezera chava entre « rappel » et « rappel ». Il est écrit ici : « Et ces jours sont rappelés », et il est écrit là-bas : « Écris ceci en mémorial dans le livre. » De même que là-bas il s'agit d'un livre, de même ici il s'agit d'un livre.
Retour au commentaire de la michna. La guezera chava est une règle herméneutique qui relie deux passages par un mot commun et transfère de l'un à l'autre les détails qui l'accompagnent.
Le mot commun est zekhira, le rappel : il figure dans le verset d'Esther et dans le verset sur l'effacement d'Amalek. Là-bas le rappel est explicitement lié à un livre ; ce détail est donc transféré à la meguila, ce qui exclut la lecture par cœur.
Et d'où savons-nous que ce rappel est une lecture ? Peut-être s'agit-il d'un simple examen des yeux !
Cela ne saurait te venir à l'esprit, (car il est écrit) : « Souviens-toi » — peut-être par le cœur ? Lorsqu'il dit « tu n'oublieras pas », voilà que l'oubli du cœur est déjà dit ; comment alors maintenir « souviens-toi » ?
Par la bouche.
La guezera chava a établi qu'un livre est requis ; elle n'a pas encore établi qu'il faille lire à voix haute. Un rouleau lu des yeux, en silence, satisferait la lettre de la dérivation.
La baraita comble cette lacune à partir des deux commandements relatifs à Amalek. « Tu n'oublieras pas » couvre déjà le registre intérieur ; pour que « souviens-toi » ajoute quelque chose, il doit désigner un acte distinct — la parole prononcée.
« Celui qui l'a lue en traduction ne s'est pas acquitté », etc. Quel est le cas ?
Si l'on dit qu'elle est écrite dans le texte original et qu'il l'a lue en targoum, c'est déjà le cas de la lecture par cœur ! Il fallait bien l'énoncer : le cas où elle est écrite en targoum et où il l'a lue en targoum.
La michna a déjà invalidé la lecture par cœur. Si le cas du targoum consistait à lire en araméen un rouleau écrit en hébreu, il ne serait qu'un cas particulier du précédent, et son énoncé serait redondant.
La Guemara lui donne donc un contenu propre : le rouleau lui-même est écrit en targoum, et la lecture correspond exactement à l'écrit. La lecture reste invalide, mais pour un autre motif — le support n'est pas conforme.
« Mais on la lit pour ceux qui parlent une langue étrangère dans cette langue étrangère », etc. Or tu as dit : « celui qui l'a lue en quelque langue que ce soit ne s'est pas acquitté » !
Rav et Chemouel disent tous deux : il s'agit du grec.
La michna semble se contredire : elle invalide la lecture « en quelque langue que ce soit », puis autorise de lire pour les loazot, ceux qui parlent une langue étrangère, dans leur langue.
Rav et Chemouel restreignent la seconde clause au grec, langue qui possède un statut particulier dans la halakha de la traduction. Le Roch rappelle ici l'ensemble de la sougya sur l'ordre de la lecture et note que le Rif n'a pas retenu cette position.
Quel est le cas ? Si l'on dit qu'elle est écrite en achourit et qu'il l'a lue en grec, c'est déjà le cas de la lecture par cœur !
Rabbi Aha a dit au nom de Rabbi Elazar : il s'agit du cas où elle est écrite en grec.
Le même raisonnement qu'au sujet du targoum est applique au grec. Achourit désigne l'écriture et la langue du texte original.
Lire en grec un rouleau écrit en hébreu revient à réciter de mémoire ; la clause ne prend donc sens que si le rouleau lui-même est écrit en grec.
Et Rabbi Aha a dit au nom de Rabbi Elazar : d'où savons-nous que le Saint béni soit-Il a appelé Yaakov « Kel » ? Il est dit : « Il l'appela Kel, D.ieu d'Israël. » Car s'il te venait à l'esprit que c'est Yaakov qui a appelé l'autel « Kel », il aurait fallu écrire « et Yaakov l'appela » !
Mais « il l'appela » — Yaakov — « Kel » ; et qui l'a appelé « Kel » ? « Le D.ieu d'Israël. »
Une digression, rattachée à la chaîne de transmission « Rabbi Aha au nom de Rabbi Elazar ». Le verset de Bereshit ne précise pas le sujet du verbe : « il l'appela Kel, D.ieu d'Israël » peut se lire de deux manières.
L'argument est grammatical. Si Yaakov était le sujet, le verset aurait nommé ce sujet, comme il le fait ailleurs. En l'absence de ce nom, on lit : le D.ieu d'Israël appela Yaakov Kel. Tossefot vérifie cette règle sur les deux autres autels nommés de la Torah et des Juges.
On objecte : celui qui l'a lue en copte, en ivrit, en élamite, en mède, en grec, ne s'est pas acquitté !
La baraita énumère cinq langues de l'Orient ancien et les déclare toutes invalides, le grec compris. Elle contredit frontalement Rav et Chemouel, qui viennent d'accorder au grec un statut à part.
Ce cas ne ressemble qu'à celui-ci : en copte pour les Coptes, en ivrit pour les Ivrim, en élamite pour les Elamites, en grec pour les Grecs — il s'est acquitté.
La réponse distingue deux baraitot. La première invalide ces langues lorsqu'elles sont lues devant un auditoire qui ne les parle pas ; la seconde les valide lorsque l'auditeur parle précisément la langue lue.
Le critère qui se dégage est l'appariement entre la langue du rouleau, la langue lue et la langue de l'auditeur.
S'il en est ainsi, pourquoi Rav et Chemouel établissent-ils la michna comme parlant du grec ? Qu'ils l'établissent pour toute langue étrangère !
[Plutôt, la michna est comme la baraita.] Et ce qui a été dit au nom de Rav et Chemouel a été dit de manière générale. Rav et Chemouel disent tous deux : la langue grecque est valable pour tous.
La Guemara retire à Rav et Chemouel leur rôle d'interprètes de la michna. La michna s'explique désormais comme la baraita : invalide quand la langue lue ne correspond pas à celle de l'auditeur, valable quand elle correspond.
L'enseignement de Rav et Chemouel devient une règle autonome, et plus forte : le grec vaut pour tous, même devant un auditoire qui ne le parle pas.
Mais on enseigne : « en grec pour les Grecs » — pour les Grecs, oui ; pour tous, non ! Eux ont parlé selon Rabban Chimon ben Gamliel.
Car nous avons appris : Rabban Chimon ben Gamliel dit : même pour les livres, on n'a permis de les écrire qu'en grec.
Une dernière objection tirée de la formulation même de la baraita : « en grec pour les Grecs » implique une restriction aux Grecs.
La réponse rattache Rav et Chemouel à l'avis de Rabban Chimon ben Gamliel, déjà cité en Megillah 8b : pour l'écriture des livres saints, seul le grec a été autorisé à côté de l'hébreu. Le grec est donc traité comme une seconde langue du texte, non comme une traduction parmi d'autres.
Qu'ils disent donc : la halakha est comme Rabban Chimon ben Gamliel ! S'ils avaient dit « la halakha est comme Rabban Chimon ben Gamliel », j'aurais pu dire : cela vaut pour les autres livres, mais pour la meguila, dont il est écrit « selon leur écriture », j'aurais dit que non.
Il nous l'enseigne donc.
Si Rav et Chemouel ne faisaient que trancher comme Rabban Chimon ben Gamliel, pourquoi énoncer une règle en leur nom propre ?
Parce que la meguila pouvait faire exception. L'expression kikhtavam, « selon leur écriture », employée dans le livre d'Esther, aurait pu imposer pour elle seule l'écriture hébraïque. Leur formulation indépendante écarte cette restriction.
« Et celui qui parle une langue étrangère et qui l'a entendue en achourit s'est acquitté », etc. Mais il ne sait pas ce qu'ils disent !
Il en va comme pour les femmes et les gens du peuple.
La michna valide la lecture entendue en hébreu par quelqu'un qui ne comprend pas cette langue. La difficulté est directe : à quoi bon entendre des mots qui ne veulent rien dire pour l'auditeur ?
La réponse invoque un précédent admis : les femmes et les amei haarets, les gens sans instruction, entendent la meguila en hébreu sans en maîtriser la langue et s'acquittent.
Ravina objecte : est-ce à dire que nous-mêmes, savons-nous ce que signifie « haahachtranim benei haramakhim » ? Il y a pourtant la mitsva de la lecture et la publication du miracle ; ici aussi, il y a la mitsva de la lecture et la publication du miracle.
Ravina conteste la question elle-même. Le verset d'Esther 8,10 contient une expression que même les sages ne savent pas traduire avec certitude, et cela n'empêche personne de s'acquitter en la lisant.
La lecture de la meguila poursuit deux buts : l'accomplissement de la mitsva de lecture et le pirsoumei nissa, la publication du miracle. Rachi explique que ce second but est atteint même sans compréhension immédiate, par les questions que la lecture suscite.
« Celui qui l'a lue par intervalles s'est acquitté », etc. Les sages ne savaient pas ce que signifie « serougin ».
Ils entendirent la servante de la maison de Rabbi qui disait aux sages entrant chez Rabbi par groupes espacés : jusqu'à quand entrerez-vous serougin serougin ?
La michna emploie le mot serougin sans le définir. S'ouvre ici une série de quatre récits ayant tous la même structure : un mot obscur de la michna ou de l'Écriture, une phrase entendue dans la maison de Rabbi Yehouda HaNassi, et le sens établi.
L'argument est linguistique : l'hébreu parlé dans cette maison faisait autorité, et l'usage courant y conservait des mots que l'étude avait perdus.
Les sages ne savaient pas ce que signifie « halogelogot ». Ils entendirent la servante de la maison de Rabbi qui disait à un homme en train d'éparpiller du pourpier : jusqu'à quand éparpilleras-tu tes halogelogot ?
Deuxième cas. Le mot figure dans plusieurs michnayot sans que sa désignation soit connue. La scène est ordinaire : un homme éparpille des parpehini, mot araméen courant, et la servante appelle cette même plante halogelogot.
Rachi donne l'équivalent en ancien français, comme il le fait souvent pour les réalités matérielles.
Les sages ne savaient pas ce que signifie « salseleha ou-teromemeka ». Ils entendirent la servante de la maison de Rabbi qui disait à un homme en train de retourner sa chevelure : jusqu'à quand friseras-tu tes cheveux ?
Le verset des Proverbes dit de la sagesse : « salseleha et elle t'élèvera ». Le verbe n'a pas d'autre emploi clair dans l'Écriture.
L'usage entendu — friser, retourner une chevelure — fournit le sens : retourner la sagesse en tous sens, y revenir sans cesse. Le troisième cas porte ainsi sur un verset, et non plus sur un terme de michna.
Les sages ne savaient pas ce que signifie « Jette sur Hachem ton yehav ». Rabba bar bar Hana a dit : une fois, je cheminais avec un certain Arabe et je portais un fardeau, et il me dit : prends ton yehav et jette-le sur mon chameau.
Quatrième cas, avec une variante : la source n'est plus la maison de Rabbi mais une rencontre de voyage. Le taya est un nomade arabe, dont la langue conserve des racines sémitiques disparues de l'hébreu courant.
Le mot yehav du verset des Psaumes désigne ainsi une charge : « jette ton fardeau sur Hachem ».
Les sages ne savaient pas ce que signifie « Je la balaierai avec le balai de la destruction ». Ils entendirent la servante de la maison de Rabbi qui disait à sa compagne : prends le balai et balaie la maison.
Dernier cas de la série. Le verset d'Isaie annonce la destruction de Babel par une image dont le vocabulaire était devenu opaque.
La phrase entendue contient à la fois le nom de l'instrument et le verbe : le matate est un balai, et « tati » signifie balayer.
Nos maîtres ont enseigné : celui qui l'a lue par intervalles s'est acquitté,
Le folio se termine sur l'ouverture d'une baraita qui reprend le terme serougin éclairci plus haut ; sa suite se lit en 18b.
Le Roch rassemble ici les règles pratiques attachées à cette michna : la lecture interrompue, la lecture faite en écrivant, en expliquant ou en corrigeant, ainsi que les encres et les supports requis pour que le rouleau soit valable.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).