Sougya : Le folio ouvre en dénouant l'impasse laissée par le folio précédent. Deux solutions sont proposées pour accorder les deux baraitot avec Rabbi Yehuda : la première distingue ce que Rabbi Yehuda dit en son propre nom et ce qu'il rapporte au nom de son maître Rabbi Elazar ben Azarya ; la seconde, après avoir cité la divergence entre Rabbi Elazar ben Azarya et Rabbi Meir sur la hachmaat ozen, attribue la baraita de la terouma à Rabbi Meir.
Vient ensuite la position de Rabbi Yehuda sur le mineur : il invoque son propre souvenir d'avoir lu, enfant, devant Rabbi Tarfon et les anciens à Loud, et se voit répondre qu'on n'apporte pas de preuve d'un mineur. Un second récit, où Rabbi lut enfant devant Rabbi Yehuda lui-même, reçoit une autre réponse : on n'apporte pas de preuve de celui qui autorise.
La seconde michna du chapitre énumère ensuite les actes qui ne valent que de jour : lecture de la meguila, circoncision, immersion, aspersion, et l'immersion de celle qui garde un jour pour un jour. La guemara donne le verset de chacun, puis demande pourquoi ce dernier cas est répété à part.
La réponse construit une hava amina par le premier écoulement du zav, que le folio suivant achèvera de rejeter par l'exigence de compte.
En vérité, c'est Rabbi Yehuda, et il le permet même à priori. Et il n'y a pas de difficulté : celle-ci relève de son avis propre, celle-là de l'avis de son maître.
La guemara revient sur l'impasse du folio précédent. Elle maintient l'attribution des deux baraitot à Rabbi Yehuda et pose une distinction de registre : un tana peut enseigner tantôt son propre avis, tantôt celui qu'il a reçu de son maître.
Didei désigne ce qui est à lui, derabbei ce qui appartient à son maître. La baraita de la terouma, qui autorise à priori, exprime l'avis personnel de Rabbi Yehuda ; celle de la birkat ha-mazon, qui interdit à priori tout en validant après coup, rapporte l'avis de Rabbi Elazar ben Azarya. Notre michna, qui invalide le sourd-muet même après coup, reste attribuée à Rabbi Yossi.
Comme il a été enseigné : Rabbi Yehuda dit au nom de Rabbi Elazar ben Azarya : celui qui lit le Chema doit le faire entendre à son oreille, ainsi qu'il est dit : « Écoute, Israël, Hachem notre D.ieu, Hachem est Un » — fais entendre à ton oreille ce que tu fais sortir de ta bouche. Rabbi Meir dit : « que Je t'ordonne aujourd'hui, sur ton cœur » — tout suit l'intention du cœur, ce sont bien là les paroles.
Cette baraita fournit la source de l'avis attribué au maître. Rabbi Elazar ben Azarya lit le mot chema, « écoute », comme une exigence portant sur celui qui récite : ses propres oreilles doivent percevoir ce que sa bouche prononce. C'est la hachmaat ozen.
Rabbi Meir s'appuie sur un autre mot du même passage, « sur ton cœur », et fait reposer l'acquittement sur l'intention. La formule « ce sont bien là les paroles » signifie que les paroles du cœur comptent comme les paroles prononcées.
La présence de cet avis de Rabbi Meir ouvre une issue nouvelle : une baraita qui autorise à priori sans exiger l'audition peut désormais lui être attribuée.
Maintenant que tu en es arrivé là, tu peux même dire que Rabbi Yehuda tient comme son maître ; et ce qu'a enseigné Yehuda fils de Rabbi Chimon ben Pazi, c'est Rabbi Meir.
Seconde réponse, rendue possible par la baraita qui vient d'être citée. L'expression hachta de-atit lehakhi, « maintenant que tu en es arrivé là », signale que le matériau nouvellement produit permet de refaire la répartition.
Ici Rabbi Yehuda tient intégralement l'avis de son maître : à priori il faut entendre, après coup on est quitte. Notre michna et la baraita de la birkat ha-mazon lui reviennent toutes deux. La baraita de la terouma, trop indulgente pour lui, passe à Rabbi Meir, pour qui l'intention du cœur suffit même à priori.
Cette seconde lecture présente un avantage : elle laisse notre michna à Rabbi Yehuda, ce qui évite de supposer une michna anonyme conforme à Rabbi Yossi.
« Rabbi Yehuda déclare le mineur apte. » Comme il a été enseigné : Rabbi Yehuda a dit : j'étais mineur, et je l'ai lue devant Rabbi Tarfon et les anciens, à Loud. Ils lui dirent : on n'apporte pas de preuve d'un mineur.
La guemara revient à la fin de la michna, où Rabbi Yehuda déclarait le katan apte à lire la meguila. La baraita rapporte l'argument qu'il en donnait : un souvenir personnel, la lecture faite devant Rabbi Tarfon et les anciens à Loud, sans que nul l'ait arrêté.
La réponse des anciens porte sur la valeur de ce témoignage. Ce que l'on a vu ou fait pendant sa minorité ne fonde pas une déposition recevable une fois adulte : le mineur n'est pas un témoin, et son souvenir d'enfance n'acquiert pas plus tard le statut qui lui manquait alors.
Il a été enseigné : Rabbi a dit : j'étais mineur, et je l'ai lue devant Rabbi Yehuda. Ils lui dirent : on n'apporte pas de preuve de celui qui autorise.
Second récit, une génération plus tard : Rabbi Yehuda HaNassi rapporte avoir lu la meguila, enfant, devant Rabbi Yehuda lui-même.
La réponse change de nature. Elle ne conteste plus l'âge du témoin mais la valeur du fait rapporté : Rabbi Yehuda est l'auteur même de la permission, et le voir agir conformément à son propre avis n'apprend rien sur la halakha retenue, puisque plusieurs Sages s'y opposent.
Et qu'ils lui disent donc : on n'apporte pas de preuve d'un mineur ! Ils lui ont dit une chose, et une autre encore.
Une chose : tu étais mineur. Et encore : même si tu avais été adulte, on n'apporte pas de preuve de celui qui autorise.
La guemara s'étonne que la réponse faite à Rabbi ait changé : l'objection la plus simple, tirée de sa minorité, restait disponible.
La formule hada ve-od, « une chose et une autre encore », décrit une réfutation à deux étages. Le premier vaut déjà seul : tu étais mineur. Le second est plus fort, car il tient même si l'on accorde tout le reste : le témoignage porterait sur la conduite de celui-là même qui autorise.
L'intérêt de cette structure est de montrer que le second argument n'a pas besoin du premier. Une preuve tirée de la pratique du permetteur reste sans force, quel que soit l'âge de celui qui la rapporte.
MICHNA. On ne lit pas la meguila, on ne circoncit pas, on ne s'immerge pas, on n'asperge pas ; et de même celle qui garde un jour pour un jour ne s'immergera pas avant le lever du soleil.
Et pour tous ces actes, s'ils ont été accomplis à partir de la montée de l'aube, c'est valable.
Nouvelle michna. Elle énumère des actes qui ne valent que de jour : la lecture de la meguila, la mila (circoncision), la tevila (immersion), la haza'a (aspersion des eaux de purification), et l'immersion de la chomeret yom keneged yom, la femme qui garde un jour de propreté en regard d'un jour de vue.
Deux seuils sont distingués. Le netz ha-hama, lever du soleil, fixe le moment à priori : il écarte tout doute sur la fin de la nuit. La alot ha-chahar, montée de l'aube, marque le début réel du jour selon la Torah ; un acte accompli entre les deux vaut donc après coup. Rachi donne la raison de l'écart : tous ne savent pas reconnaître l'aube.
Tossefot ouvre ici une longue discussion sur l'identité de l'immersion visée : celle de la personne ou le trempage de l'hysope dans les eaux de purification. Le Roch, de son côté, rapporte la position de Rabbenou Tam sur la lecture de nuit et celle de jour, et la question du minyan pour la lecture.
GUEMARA. D'où le savons-nous ?
Car le verset dit : « Et ces jours-là sont rappelés et accomplis » — de jour oui, la nuit non. Disons donc que ce soit une réfutation de Rabbi Yehochoua ben Levi, qui a dit : un homme est tenu de lire la meguila la nuit et de la répéter le jour !
Quand il l'enseigne, c'est à propos du jour.
La guemara cherche la source de la première règle. Le verset d'Esther parle de « ces jours-là », et l'exclusion se lit par la formule habituelle : ce qui est désigné est inclus, ce qui ne l'est pas est exclu.
L'objection est immédiate, car Rabbi Yehochoua ben Levi impose justement une lecture de nuit. La réponse restreint la portée de la michna : elle règle le moment de la lecture diurne, sans se prononcer sur celle de la nuit. La lecture nocturne a sa propre source et n'entre pas dans la liste.
« Et on ne circoncit pas, etc. » Car il est écrit : « Et au huitième jour, sa chair sera circoncise. »
Source de la deuxième règle. Le mot jour du verset du Lévitique fixe le moment de la mila.
Tossefot signale que le traité Chabbat tire de ce même verset un enseignement différent, à savoir que la circoncision repousse le chabbat, et déduit l'exclusion de la nuit d'une autre expression. La réponse donnée est une règle de méthode : un même verset peut porter plusieurs exégèses, et notre guemara retient la plus directe.
La seconde question de Tossefot est plus large. Si la mila est liée au temps, la dispense générale des femmes devrait suffire à les exempter, sans qu'un verset spécial soit nécessaire. La réponse suppose que la gravité de la mitsva — karet et treize alliances — aurait pu faire croire à une exception.
« Et on ne s'immerge pas, et on n'asperge pas, etc. » Car il est écrit : « Et l'homme pur aspergera sur l'impur [...] au septième jour » ; et l'immersion est rapprochée de l'aspersion.
Source des troisième et quatrième règles. Le verset des Nombres fixe explicitement l'aspersion au septième jour, ce qui l'exclut de la nuit.
L'immersion n'a pas de mention de jour propre ; elle la reçoit par hekech, rapprochement scripturaire : la même phrase du verset énonce l'aspersion puis le lavage du corps dans l'eau, et ce voisinage transmet à la seconde la condition de la première. Rachi étend la portée au zav et à la zava, dont l'immersion suit la même règle.
« Et de même celle qui garde un jour pour un jour ne s'immergera pas avant le lever du soleil, etc. » C'est évident ! En quoi celle qui garde un jour pour un jour diffère-t-elle de tous ceux qui sont tenus de s'immerger ?
La michna a déjà posé que l'on ne s'immerge pas la nuit. Énoncer ensuite le cas de la chomeret yom keneged yom paraît superflu, d'où l'objection pechita, « c'est évident ».
Rachi rappelle le cadre. Après les sept jours de nidda viennent onze jours dits de ziva. Trois vues consécutives durant ces onze jours font de la femme une zava guedola, tenue de sept jours propres et d'un sacrifice. Une seule vue n'exige qu'un jour de garde, le lendemain, suivi de l'immersion.
Tossefot fait dépendre la portée de la question de la lecture retenue plus haut : selon que la michna visait l'immersion d'une personne ou le trempage de l'hysope, la redondance n'est pas la même.
C'était nécessaire : il aurait pu te venir à l'esprit de dire que son cas serait comme la première vue du zav. Or la première vue du zav est rapprochée de celui qui a eu une émission séminale, ainsi qu'il est écrit : « Telle est la loi de celui qui a un écoulement et de celui dont sort une émission séminale ».
De même que celui qui a eu une émission séminale s'immerge le jour même, celle-ci aussi devrait s'immerger le jour même.
La guemara construit la hava amina, l'hypothèse qu'il fallait écarter. Le verset du Lévitique place côte à côte « celui qui a un écoulement » et « celui dont sort une émission séminale » ; ce voisinage est lu comme un hekech.
Le terme ziva y est écrit au singulier, ce qui vise la première vue du zav, celle qui ne l'a pas encore constitué en zav complet. Son régime est donc aligné sur celui du baal keri, qui s'immerge le jour même de l'émission, sans attendre.
Par analogie, la femme qui n'a vu qu'un jour pourrait relever du même régime allégé et s'immerger sans attendre le jour suivant. C'est cette hypothèse que la michna vient repousser en mentionnant son cas à part.
Or elle ne peut pas s'immerger le jour même, car il est écrit : « Tous les jours de son écoulement seront pour elle comme la couche de sa nidda ». La nuit, du moins, qu'elle accomplisse une partie de la garde et qu'elle s'immerge !
Il nous enseigne donc : puisqu'il lui faut un compte —
La hava amina se heurte à un premier obstacle : le verset « tous les jours de son écoulement » maintient la femme dans son impureté pendant tout le jour de la vue. L'immersion le jour même est donc exclue, à la différence du baal keri.
L'hypothèse se replie alors sur la nuit suivante. Le raisonnement s'appuie sur l'enseignement du traité Nidda selon lequel une partie du jour suivant suffit au compte : si une partie suffit, une partie de la nuit devrait suffire aussi, et l'immersion pourrait avoir lieu dès la nuit.
La michna repousse cette dernière tentative en s'appuyant sur la notion de sefira, le compte. Rachi en donne la raison : tout compte se fait de jour, comme le montre le verset « elle comptera pour elle sept jours ». La phrase reste suspendue et s'achève au début du folio suivant.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).