Megillah 25a — Les formules de prière que l'on fait taire, et les passages que l'on lit en public sans les traduire

La michna traite de l'officiant, le cheliah tsibour, et de ce que l'assemblée doit faire quand la formule qu'il prononce laisse entendre une croyance fausse : mechatkin oto, on l'interrompt. Le mot minout désigne ici la doctrine qui partage le monde entre un domaine du bien et un domaine du mal.

Rachi et Tossefot donnent deux lectures de la première formule. Pour Rachi, dire que seuls les bons bénissent revient à retrancher les fauteurs de la communauté priante, alors que le helbena, dont l'odeur est mauvaise, figure dans la composition de l'encens pour enseigner que l'assemblée n'est agréée que réunie. Pour Tossefot, la formule peut aussi s'entendre comme l'adresse à des puissances bonnes distinctes de puissances mauvaises, ce qui est exactement la thèse des deux domaines.

Deux fautes de traduction publique sont visées. La première adoucit le passage des arayot en disant que l'Écriture ne parlerait pas d'unions réelles mais du seul fait de divulguer la honte de ses parents. La seconde déplace l'interdit du Molekh, culte qui consistait à faire passer ses enfants par le feu, vers l'union avec une non-Juive.

La seconde faute est plus grave, d'où la nezifa, la réprimande qui s'ajoute à l'interruption. Rachi en donne la mesure : celui qui traduit ainsi fait peser sur une union le karet, le hatat de l'acte involontaire et la peine capitale de l'acte volontaire, des conséquences halakhiques que le verset ne porte pas.

La guemara trie les clauses de la michna. Deux d'entre elles ne posent pas de difficulté : le double modim donne l'impression que l'on remercie deux puissances successives, et la formule qui limite la mention du nom divin au bien contredit la michna de Berakhot 54a, qui oblige à bénir sur le malheur comme sur le bonheur, avec la formule baroukh dayan haémet.

Reste la formule sur le nid de l'oiseau, qui paraît au contraire pieuse : elle prend appui sur la mitsva de chilouah haken, le renvoi de la mère avant de prendre les oisillons. C'est cette apparence de piété qui rend la question nécessaire, et les deux réponses viennent au segment suivant.

Les deux amoraim d'Eretz Israël, que la guemara de Babylonie appelle les maîtres d'Occident, refusent la formule pour deux motifs distincts. Le premier porte sur les créatures : faire de la mitsva un mouvement de pitié pour l'oiseau revient à dire que les autres espèces en sont privées. Le second porte sur la nature des mitsvot : elles sont des gzerot, des décrets du Roi, et leur donner un motif sentimental les prive de ce qui les fonde.

Tossefot signale la difficulté pratique que soulève la seconde raison : le piyout du Kalir, récité le deuxième jour de Pessa'h, attribue explicitement à la mitsva de oto veet beno un motif de compassion. Le problème reste posé sans être tranché.

Descendre devant l'arche, yored lifnei hatéva, signifie officier comme cheliah tsibour. Cet officiant reprend la formule que la michna vient de condamner, et Rabba la loue. Abaye, son neveu et élève, oppose aussitôt la michna.

La guemara rétablit la position de Rabba : il tenait comme la michna, et son éloge servait à provoquer la réaction de son élève. Le procédé porte un nom dans le Talmud, lehadoudéi, aiguiser : le maître avance une affirmation fausse pour que l'élève la réfute par lui-même.

Rabbi Hanina pose la règle qui gouverne les louanges de la prière : on ne dit que ce que la Torah a écrit et ce que les anche knesset haguedola ont institué dans la amida. Les trois termes de la amida viennent de Deutéronome 10,17, et leur reprise liturgique de Nehemie 9,32. Tout ajout sort de ce cadre.

La parabole explique pourquoi l'ajout diminue au lieu d'augmenter : énumérer quelques louanges revient à mesurer, donc à limiter. Celui qui loue un homme immensément riche pour une petite somme laisse entendre que sa fortune s'arrête là.

Le lien avec ce qui précède tient à la personne de Rabbi Hanina, dont la guemara rapporte ici un second enseignement. Le principe pose la limite du décret : la disposition religieuse de l'homme lui est laissée. Rachi note que cette liberté n'enlève rien au pouvoir de Hachem, comme le montrent les versets du potier et du cœur de pierre.

Tossefot résout la contradiction avec Ketoubot 30a en partageant le domaine du décret en deux temps : ce qui est fixé à la naissance, où seule la crainte échappe au décret, et ce qui survient ensuite à l'homme, où seuls tsinim oupahim, le froid et le chaud, y échappent, parce que l'homme peut s'en préserver.

La difficulté vient de la tournure du verset, qui présente la crainte comme une demande légère. La réponse porte sur celui qui parle : Moche s'exprime depuis sa propre mesure, et ce qu'un homme possède lui paraît toujours petit.

La baraita et Rabbi Zeira semblent en désaccord sur la sanction. La guemara les sépare selon l'unité répétée. La répétition mot à mot gâte la lecture et rend celui qui la pratique megouneh, indigne, sans plus. La répétition du verset entier, elle, donne la même impression que le double modim, celle d'une adresse à deux puissances.

Rav Papa propose une lecture indulgente : la seconde lecture répare la première, faite sans kavana. Rava la refuse en nommant le défaut : havrouta kelapei chemaya, traiter le Ciel comme un familier, en se permettant de corriger après coup ce que l'on a mal dit. L'image du marteau du forgeron marque la fermeté de la règle, non une procédure de tribunal.

La guemara précise en quoi consiste le kinouy condamné par la michna : le metourgueman rend erva, la nudité, par kalon, la honte, ce qui déplace l'interdit de l'union vers la divulgation. Le verset vise est Lévitique 18,7.

La baraita identifie la lecture que la michna condamne. Elle ne l'adopte pas : elle la nomme pour que l'on sache de quelle traduction il s'agit, celle qui rattache le verset du Molekh à l'union avec une non-Juive.

La michna passe à la lecture publique et au targoum, la traduction araméenne dite à haute voix après chaque verset. La lecture du texte hébreu reste due dans tous les cas cités ici ; seule la traduction est retenue, parce qu'elle est comprise de tous et fixé le sens dans les esprits.

Deux motifs se partagent la liste. Le récit de Reouven et le second récit du veau sont protégés pour l'honneur des personnes en cause ; le second récit du veau l'est aussi, selon Rachi, pour écarter l'idée que le veau serait sorti de lui-même du feu. Tossefot préfèrent le motif du Yeroushalmi, l'honneur d'Aharon, et l'appuient sur l'étendue exacte du passage.

Deux passages prophétiques sont écartés de la haftara pour des raisons opposées. La merkava, la vision du char au premier chapitre d'Ezechiel, relève d'un enseignement réservé, que la lecture publique divulguerait. Le chapitre 16 d'Ezechiel, qui commence par Fais connaître à Yerouchalaim ses abominations, est écarté par Rabbi Eliezer parce qu'il expose le déshonneur d'Israël.

Tossefot fixent la halakha selon Rabbi Yehouda, qui permet la merkava ; c'est l'usage encore aujourd hui pour le premier jour de Chavouot. Le Roch, plus loin, tranche de même contre Rabbi Eliezer pour le second passage.

La guemara ouvre la baraita qui sert de source à la michna et classe les passages en trois catégories. Le siman, signe mnémotechnique, condense en dix lettres les dix passages de la première catégorie : bereshit, Lot, Tamar ; le veau, les kelalot, les onachin ; Amnon, Avchalom, la pilegech de Guivea, Hodah et Yerouchalaim. La guemara les reprend ensuite un à un, à partir du segment suivant.

Le Roch donne ici le siman qui ferme le chapitre. Il rapporte la baraita entière avec ses raisons, tranche contre Rabbi Eliezer sur Hodah et Yerouchalaim, retient l'honneur d'Aharon comme motif pour le second récit du veau et en fixe les bornes exactes, puis ajoute les règles générales du metourgueman : les lectures de substitution pour les termes crus, la limite de la moquerie, l'interdiction de changer le nombre grammatical, et la règle de Rabbi Yehouda sur la traduction littérale et sur l'ajout.

La guemara commence à déplier le siman, en suivant l'ordre des lettres. Pour le premier passage, elle formule d'abord la hava amina, l'hypothèse que l'on aurait pu retenir : la lecture publique du récit de la création pourrait pousser l'assemblée vers les questions que Haguiga 11b écarte, sur ce qui précède et ce qui suit le monde, sur ce qui est en haut et en bas. La phrase reste suspendue et s'achève au folio suivant.