Sougya : Le folio s'ouvre sur la fin du débat entre Amémar et Rav Ashi : la keria, la déchirure du vêtement, doit-elle se faire debout ? Rav Ashi objecte à partir de la halitsa, où le verset dit « il se lèvera et dira » alors que la baraita autorise assis, debout ou incliné ; Amémar répond par la différence entre « il se lèvera » et « il se leva ».
Rami bar Hama cherche alors la source de la keria debout : Job d'abord, écarté parce que le verset y ajoute le rasage de la tête, puis David, écarté à son tour parce que le verset y ajoute « il se coucha à terre » — objection résolue par la lecture « comme à terre », c'est-à-dire le lit renversé. Vient ensuite la baraita des interdits de l'endeuillé, avec l'exception du public qui a besoin de lui, illustrée par Rabbi Yossei et par le dispositif de chuchotement de Rabbi Yehouda bar Ilaï.
Le folio se clôt sur la mahloket de Rabbi Eliezer et de Rabbi Yehochoua au sujet des téfilines pendant les premiers jours du deuil, sur le psak partagé de Oula, et sur la question du deuxième jour tranchée par Oula puis contestée par Rava.
Mais s'il en est ainsi : « il se lèvera et dira : je ne veux pas la prendre » (Devarim 25:8) — ici aussi faudrait-il donc se tenir debout ? Or il a été enseigné : qu'il soit assis, debout ou incliné !
Amémar a soutenu, au folio précédent, que la keria — la déchirure du vêtement de l'endeuillé — se fait debout. Rav Ashi teste la méthode : si un verset qui contient le verbe « se lever » impose la station debout, alors la halitsa devrait s'accomplir debout elle aussi, puisque son verset dit « il se lèvera et dira ».
L'objection s'appuie sur une baraita qui déclare la halitsa valide assis, debout ou incliné. La méthode d'Amémar produirait donc un résultat contredit par une source explicite.
Il lui dit : là-bas il n'est pas écrit « il se leva et dit » ; ici il est écrit « il se leva et déchira ».
Amémar distingue deux formes verbales. Le verset de la halitsa emploie un inaccompli suivi d'un verbe de parole, tournure qui signale l'entrée en scène de celui qui va parler plutôt qu'une posture du corps. Le verset du deuil emploie un accompli qui raconte deux gestes successifs : se lever, puis déchirer.
La station debout fait alors partie de l'acte décrit, et c'est de là que se tire l'obligation.
Rami bar Hama a dit : d'où sait-on que la déchirure se fait debout ? De ce qu'il est dit : « Job se leva et déchira son manteau » (Job 1:20). — Peut-être a-t-il fait la quelque chose de surérogatoire ?
Car si tu ne dis pas ainsi, « et il rasa sa tête » (ibid.) — en irait-il de même ?
Rami bar Hama propose une source écrite pour la règle. Le Talmud y oppose aussitôt le critère qui gouverne tout ce passage : un récit ne prouve une obligation que si tout ce qu'il rapporte est obligatoire.
Or le même verset dit que Job rasa sa tête, geste que nul endeuillé n'est tenu d'accomplir. Le verset décrit donc la conduite personnelle de Job, et non la norme ; la station debout y perd sa valeur de preuve.
Mais plutôt d'ici : « le roi se leva et déchira ses vêtements » (II Chemouel 13:31). — Et peut-être a-t-il fait la lui aussi quelque chose de surérogatoire ? Car si tu ne dis pas ainsi, « et il se coucha à terre » (ibid.) — en irait-il de même ?
Le Talmud change de verset et retombe sur la même difficulté. Le récit du deuil de David pour Amnon associe la déchirure debout au fait de se coucher à terre.
Si l'on tire une obligation du premier geste, il faudrait en tirer une du second ; or le second ne correspond à aucune règle connue. Le soupçon de conduite surérogatoire revient donc intact.
Or il a été enseigné : s'il s'est assis sur un lit, sur une chaise, sur un grand mortier, sur le sol — par aucun d'eux il ne s'est acquitté de son obligation. Et Rabbi Yo'hanan a dit : parce qu'il n'a pas accompli le renversement du lit !
La baraita fournit la preuve que se coucher à terre n'est pas une règle du deuil : celui qui s'assied à même le sol ne s'acquitte de rien. L'obligation réelle porte sur la kefiyat hamita, le renversement du lit, sur lequel l'endeuillé doit ensuite s'asseoir.
Le verset de David resterait donc suspect de décrire un geste que nul n'est tenu d'imiter, et la preuve de la keria debout s'effondrerait avec lui.
Il lui dit : comme à terre.
La réponse réinterprète le verset de David : le roi ne s'est pas étendu sur le sol, il a renversé son lit et s'y est assis, ce qui met le dormeur tout près du sol. L'expression « à terre » décrit alors l'effet de la kefiyat hamita.
Le verset ne rapporte plus rien de surérogatoire, et la preuve tient : la keria se fait debout. La conduite d'Amémar, contestée par Rav Ashi, se trouve confirmée.
Nos maîtres ont enseigné : voici les choses interdites à l'endeuillé. Il lui est interdit de travailler, de se laver, de s'oindre d'huile, d'avoir des relations conjugales et de chausser la sandale.
Il lui est interdit de lire dans la Torah, dans les Prophètes et dans les Écrits, et d'étudier dans la michna, dans le midrach, dans les halakhot, dans le talmoud et dans les aggadot. Mais si le public avait besoin de lui, il ne s'abstient pas.
Il advint que le fils de Rabbi Yossei mourut à Tsippori ; il entra à la maison d'étude et enseigna tout le jour.
La baraita ouvre un nouveau sujet en énumérant deux séries : cinq privations du corps, puis l'ensemble des formes de l'étude. Rachi explique l'interdit d'étudier par le fait que ces occupations comportent de la joie, alors que l'endeuillé demeure tenu aux autres mitsvot.
Vient aussitôt la brèche : im hayou rabim tsrikhin lo, si le public a besoin de lui. Le besoin collectif lève l'interdit d'enseigner, et la baraita cite son propre précédent avec Rabbi Yossei à Tsippori.
Rabba bar bar Hana fut frappé d'un malheur, et il pensait ne pas sortir pour le cours public. Rabbi Hanina lui dit : si le public avait besoin de lui, il ne s'abstient pas.
Il pensa alors placer un amora auprès de lui. Rav lui dit : il a été enseigné — à condition qu'il ne fasse pas tenir un tourguemane.
Le cas met l'exception à l'épreuve. Rabbi Hanina rappelle à Rabba bar bar Hana qu'il doit donner son cours. Il envisage alors le dispositif habituel : un amora, ou tourguemane, se tient devant le maître et proclame à voix haute ce que celui-ci lui dit à voix basse.
Rav lui oppose la fin de la baraita. Le besoin du public autorise l'enseignement, sans rendre à l'endeuillé les honneurs ordinaires du maître qui siège.
Mais alors, comment fait-il ? Comme ce qui a été enseigné : il advint que le fils de Rabbi Yehouda bar Ilaï mourut, et il entra à la maison d'étude.
Rabbi Hanania ben Akavia entra et s'assit à son côté ; lui chuchotait à Rabbi Hanania ben Akavia, Rabbi Hanania ben Akavia au tourguemane, et le tourguemane le faisait entendre au public.
La solution consiste à intercaler un relais supplémentaire. Le maître endeuillé ne parle pas au tourguemane, il parle à un collègue assis à côté de lui, qui transmet au tourguemane, lequel proclame.
L'enseignement parvient au public et le rang du maître reste abaissé d'un degré, visible pour tous. C'est ainsi que la brèche ouverte par « le public a besoin de lui » se concilie avec l'état de deuil.
Nos maîtres ont enseigné : l'endeuillé, pendant les trois premiers jours, il lui est interdit de poser les téfilines ; à partir du troisième jour, le troisième inclus, il lui est permis de poser les téfilines. Et si des visages nouveaux sont venus, il ne les ôte pas — paroles de Rabbi Eliezer.
Rabbi Yehochoua dit : l'endeuillé, pendant les deux premiers jours, il lui est interdit de poser les téfilines ; à partir du deuxième, le deuxième inclus, il lui est permis de poser les téfilines, et si des visages nouveaux sont venus, il les ôte.
La baraita fixe deux positions parallèles. Chaque tana détermine d'abord la durée de l'interdit de poser, puis le sort des panim hadachot, les visiteurs venus consoler pour la première fois : leur arrivée ravive le deuil et pose la question du retrait des téfilines déjà posées.
Les deux points sont liés : celui qui compte trois jours d'interdit n'oblige pas à ôter ensuite, celui qui n'en compte que deux oblige à ôter. Oula séparera ces deux points au segment 13.
Rav Matna a dit : quelle est la raison de Rabbi Eliezer ? Car il est écrit : « les jours de pleurs du deuil de Moche prirent fin » (Devarim 34:8).
Rav Eina a dit : quelle est la raison de Rabbi Yehochoua ? Car il est écrit : « et sa fin comme un jour amer » (Amos 8:10).
Chaque position reçoit sa source. Rabbi Eliezer lit le pluriel yemei, « jours », qui vaut au minimum deux : le noyau du deuil dure deux jours pleins, et l'interdit des téfilines couvre donc deux jours entiers plus le début du troisième.
Rabbi Yehochoua lit le singulier keyom mar, « comme un jour amer » : le noyau ne dure qu'un jour, et l'interdit couvre un jour plein plus le début du deuxième.
Et Rabbi Yehochoua aussi, n'est-il pas écrit : « les jours prirent fin », etc. ! Il peut te dire : Moche est différent, car le deuil porte pour lui fut intense.
Et Rabbi Eliezer aussi, n'est-il pas écrit : « et sa fin comme un jour amer » ! L'essentiel de l'amertume est d'un seul jour.
Le Talmud vérifie que chacun sait écarter le verset de son adversaire. Rabbi Yehochoua traite le deuil de Moche comme un cas hors norme, dont on ne tire pas la mesure ordinaire.
Rabbi Eliezer accepte le verset d'Amos mais en restreint la portée : il décrit le sommet de l'amertume, qui tient en un jour, sans rien dire de la durée du deuil lui-même, qui reste de deux jours.
Oula a dit : la halakha est comme Rabbi Eliezer quant au retrait, et la halakha est comme Rabbi Yehochoua quant à la pose.
Oula ne choisit pas un tana contre l'autre : il partage la mahloket selon les deux questions qu'elle recouvre. Pour la hanaha, la pose, il suit Rabbi Yehochoua, et l'endeuillé pose ses téfilines dès le deuxième jour. Pour la halitsa, le retrait devant des visiteurs nouveaux, il suit Rabbi Eliezer, et l'endeuillé ne les ôte pas.
Le mot halitsa a ici le sens de retrait des téfilines, sans rapport avec la halitsa de la yevama évoquée au début du folio.
Une question leur fut posée : le deuxième jour, selon Oula, ôte-t-il ou n'ôte-t-il pas ?
Le psak de Oula laisse un point non couvert. Il a parlé du retrait au troisième jour, situation réglée par Rabbi Eliezer, et de la pose au deuxième jour, réglée par Rabbi Yehochoua.
Reste le croisement des deux : celui qui a posé ses téfilines le deuxième jour, selon Rabbi Yehochoua, doit-il les ôter si des visiteurs nouveaux arrivent ce jour-là ?
Viens et entends : Oula a dit : il ôte et il pose, même cent fois. Ainsi a-t-il été enseigné également : Yehouda ben Teima dit : il ôte et il pose, même cent fois.
Une déclaration de Oula lui-même résout la question : le deuxième jour, l'endeuillé ôte ses téfilines à chaque arrivée de visiteurs nouveaux et les repose quand ils partent, sans limite de répétition.
Une baraita au nom de Yehouda ben Teima confirme cette pratique, ce qui donne au propos de Oula l'appui d'une source tanaitique.
Rava a dit : dès lors qu'il a posé, il n'ôte plus. — Or n'est-ce pas Rava lui-même qui a dit : la halakha est comme le tana de notre michna, qui dit trois jours !
Rava s'oppose à la pratique des cent fois : la pose du deuxième jour est définitive, et l'arrivée de visiteurs nouveaux n'oblige plus à ôter.
Le Talmud lui oppose aussitôt sa propre position rapportée plus haut (Moed Katan 20a) au sujet du renversement du lit, où il tranche comme le tana de notre michna, qui compte trois jours de deuil principal. Comment peut-il admettre la pose dès le deuxième jour ? Le folio s'arrête sur cette contradiction, dont la résolution ouvrira le folio suivant.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).