Sougya : Le folio ouvre la baraita des déchirures qui ne se recousent jamais et en établit chaque cas sur un verset. Le père, la mère et le maître viennent du cri d'Élisée devant Élie ; le nassi, l'av beit din et les mauvaises nouvelles viennent du deuil de David sur Chaoul et Yonatan ; le blasphème du Nom vient des envoyés de Hizkiyahou ; le sefer Torah brûlé vient du rouleau de Yirmeyahou découpé par Yehoyakim ; les villes de Juda viennent des hommes de Sichem et de Chilo.
Chaque dérivation est mise à l'épreuve : Élie était vivant, Chemouel n'a pas déchiré pour les douze mille morts de Mezigat Césarée, les témoins ne déchirent pas une seconde fois. Deux restrictions se dégagent : les mauvaises nouvelles n'obligent que pour la majorité de la communauté, et le sefer Torah n'oblige que lorsqu'il est détruit par la force sans possibilité de le sauver.
Le folio se clôt sur l'ordre des déchirures à l'entrée de Jérusalem et sur les coutures permises après coup.
Et voici les déchirures qui ne se recousent pas : celui qui déchire pour son père et pour sa mère, pour son maître qui lui a enseigné la Torah, pour le nassi et pour l'av beit din, pour les mauvaises nouvelles, pour le blasphème du Nom, pour un sefer Torah qui a été brûlé, pour les villes de Juda, pour le Temple et pour Jérusalem. Et il déchire pour le Temple, et prolonge pour Jérusalem.
La baraita, que Rachi rattache au traité Semahot (Ével Rabbati), énumère neuf deuils dont la keria reste ouverte à jamais. Dans tous les autres deuils, la déchirure peut être recousue après coup ; ici le vêtement porte la marque de façon définitive.
Deux catégories se mêlent : le deuil d'une personne (père, mère, maître, nassi — le chef de la génération —, av beit din — le président du tribunal) et le deuil d'une atteinte à ce qui est saint (blasphème, sefer Torah brûlé, villes de Juda, Temple, Jérusalem). La dernière phrase ajoute une règle de procédure que la Guemara discutera à la fin du folio.
Toute la suite du folio consiste à fonder chacun de ces cas sur un verset, puis à vérifier que la dérivation tient.
Le père, la mère et le maître qui lui a enseigné la Torah, d'où le savons-nous ? Car il est écrit : « Et Élisée vit, et il criait : Mon père, mon père, char d'Israël et ses cavaliers. » « Mon père, mon père » — c'est son père et sa mère ; « char d'Israël et ses cavaliers » — c'est son maître qui lui a enseigné la Torah.
La Guemara prend la scène de l'enlèvement d'Élie (II Rois 2,12) comme source de trois cas d'un coup. La répétition avi avi, « mon père, mon père », est lue comme couvrant les deux parents ; l'expression rekhev Israël ou-parachav, « char d'Israël et ses cavaliers », désigne le maître.
La méthode est caractéristique : un récit prophétique, où un homme déchire son vêtement, sert de fondement à une obligation halakhique, chaque élément du verset répondant à un cas de la baraita.
D'où cela s'infère-t-il ? Comme le traduit Rav Yossef : Mon maître, mon maître, qui valait mieux pour Israël par sa prière que chars et cavaliers.
La question porte sur le second membre du verset : en quoi « char d'Israël et ses cavaliers » désigne-t-il un maître en Torah ? La réponse passe par le targoum, la traduction araméenne transmise au nom de Rav Yossef.
Le targoum lit l'expression comme une comparaison : la prière du maître protégeait Israël mieux que la cavalerie. Le verset qualifie donc bien une personne, et non un équipage militaire.
Et qu'elles ne se recousent pas, d'où le savons-nous ? Car il est écrit : « Et il saisit ses vêtements et les déchira en deux morceaux. » Du fait qu'il est dit « et il les déchira », ne sais-je pas que c'est en deux ?
Cela enseigne plutôt qu'ils demeurent déchirés en deux à jamais.
Le verset a fourni les cas ; il fournit maintenant la règle qui les caractérise. Le raisonnement est un ieitour, un argument de redondance : puisque « il les déchira » implique déjà une séparation en deux, les mots li-chnayim kera-im seraient superflus.
La Guemara les rattache donc à la durée : le vêtement reste en deux morceaux de façon permanente. C'est de là que vient le statut de déchirure chein mitahin, qui ne se recoud pas.
Rech Lakich dit à Rabbi Yo'hanan : Élie est vivant ! Il lui répondit : Puisqu'il est écrit « et il ne le vit plus », il est, à son égard, comme un mort.
L'objection porte sur la validité de la source elle-même : Élie n'est pas mort, il a été enlevé. Une déchirure faite pour un vivant peut-elle fonder la loi du deuil ?
La réponse déplace le critère du fait objectif vers la situation d'Élisée : les mots « et il ne le vit plus » signifient une séparation définitive. Le statut de deuil suit ici la perte éprouvée, et la source demeure valable.
Le nassi, l'av beit din et les mauvaises nouvelles, d'où le savons-nous ? Car il est écrit : « Et David saisit ses vêtements et les déchira, ainsi que tous les hommes qui étaient avec lui.
Et ils se lamentèrent, pleurèrent et jeûnèrent jusqu'au soir sur Chaoul et sur Yonatan son fils, et sur le peuple de ה' et sur la maison d'Israël, car ils étaient tombés par l'épée. »
« Chaoul » — c'est le nassi ; « Yonatan » — c'est l'av beit din ; « sur le peuple de ה' et sur la maison d'Israël » — ce sont les mauvaises nouvelles.
Le même procédé qu'au verset d'Élisée : un seul verset, trois cas. Chaoul, roi d'Israël, tient lieu de nassi ; Yonatan, second de la génération, tient lieu d'av beit din ; la mention du peuple et de la maison d'Israël couvre la catégorie des chemouot ra-ot, les mauvaises nouvelles.
Rav bar Chaba dit à Rav Kahana : Dis plutôt qu'il faut que tous surviennent ensemble ! Il lui répondit : la répétition de « sur », « sur » sépare les sujets.
L'objection est de méthode. Le verset décrit un seul événement où trois malheurs coïncident ; peut-être la déchirure ne s'impose-t-elle que devant une catastrophe de cette ampleur, et non devant chaque élément pris à part.
La réponse s'appuie sur la forme du verset : la préposition al est répétée devant chaque terme. Une énumération qui répète sa préposition énonce des items distincts, chacun suffisant à lui seul.
Et déchire-t-on pour des mauvaises nouvelles ? On a pourtant dit à Chemouel : le roi Chapour a tué douze mille Juifs à Mezigat Césarée — et il n'a pas déchiré !
On ne l'a dit que pour la majorité de la communauté, et à la manière de ce qui s'est produit.
L'objection vient de la pratique d'un maître : Chemouel apprend un massacre de douze mille Juifs et ne déchire pas. Si la baraita obligeait à chaque mauvaise nouvelle, sa conduite serait incompréhensible.
La réponse restreint la règle par deux conditions tirées de sa source même : la catastrophe doit toucher la majorité de la communauté d'Israël, et ressembler « à ce qui s'est produit », c'est-à-dire à la défaite où tombèrent Chaoul et Yonatan. Douze mille morts, si lourds soient-ils, ne remplissent pas ce critère.
Et le roi Chapour a-t-il tué des Juifs ? Le roi Chapour a pourtant dit à Chemouel : qu'il me soit compté en mérite, je n'ai jamais tué de Juif !
Là-bas, ce sont eux qui l'ont attiré sur eux-mêmes, car Rabbi Ami a dit : au son des cordes de Mezigat Césarée, la muraille de Laodicée s'est fendue.
Une remarque incidente sur la figure du roi Chapour, souverain perse contemporain de Chemouel, connu pour ses bons rapports avec les Juifs de Babylonie. Sa déclaration contredit en apparence le récit précédent.
La résolution distingue la mise à mort gratuite et la répression d'une révolte. Rachi le formule : « je n'ai pas tué de Juifs » veut dire sans raison. La phrase de Rabbi Ami, hyperbolique, décrit le bruit des réjouissances de la révolte porte assez loin pour lézarder la muraille d'une autre ville.
Le blasphème du Nom, d'où le savons-nous ? Car il est écrit : « Et Élyakim fils de Hilkiyahou, préposé à la maison, Chevna le scribe et Yoah fils d'Assaf le chancelier vinrent auprès de Hizkiyahou, les vêtements déchirés. »
L'expression birkat haChem, littéralement « bénédiction du Nom », est un euphémisme de la langue rabbinique pour le blasphème ; on évite de nommer la chose directement.
Le contexte est l'ambassade de Rav-Chaké, envoyé du roi d'Assyrie, dont les paroles devant les murs de Jérusalem furent tenues pour un blasphème. Les trois envoyés de Hizkiyahou reviennent « les vêtements déchirés » : c'est la source de l'obligation.
Nos maîtres ont enseigné : aussi bien celui qui entend que celui qui entend de la bouche de celui qui a entendu est tenu de déchirer. Et les témoins ne sont pas tenus de déchirer, car ils ont déjà déchiré au moment où ils ont entendu.
La baraita étend l'obligation au-delà du témoin direct : celui à qui l'on rapporte le blasphème déchire lui aussi. La chaîne s'arrête toutefois pour les témoins eux-mêmes, qui ont déjà accompli leur déchirure lors des faits.
Le cadre est celui du procès pour blasphème : au tribunal, les témoins doivent répéter les paroles proférées. La baraita les dispense d'une seconde déchirure à ce moment-là.
Qu'importe qu'ils aient déchiré au moment où ils ont entendu ? Ils entendent bien maintenant !
Ne le pense pas, car il est écrit : « Et lorsque le roi Hizkiyahou entendit, il déchira ses vêtements » — le roi a déchiré, et eux n'ont pas déchiré.
La question conteste la dispense : le blasphème répété au tribunal est entendu à nouveau, et l'obligation devrait renaître.
La réponse est tirée de la lettre du verset suivant : il mentionne la déchirure du roi seul. Les envoyés, déjà décrits comme « les vêtements déchirés » au verset précédent, n'en refont pas. Le texte fournit ainsi la preuve que la déchirure ne se répète pas pour le même blasphème.
Et qu'elles ne se recousent pas, d'où le savons-nous ? Cela se déduit par la gezera chava « déchirure »-« déchirure ».
La gezera chava est une dérivation par mot commun : deux passages qui emploient le même terme se transmettent leurs règles. Ici le mot keria chez Hizkiyahou renvoie au mot keria de la source où le caractère définitif a été établi — chez Élisée selon la version courante, chez David selon la lecture de Rachi.
Tossefot soulève aussitôt la limite de l'argument : si ce mot suffisait, toutes les déchirures de deuil deviendraient définitives.
Un sefer Torah qui a été brûlé, d'où le savons-nous ? Car il est écrit : « Et lorsque Yehoudi eut lu trois colonnes et quatre, il la découpait avec le canif du scribe et la jetait au feu qui était dans le brasier, etc. » Que signifie « trois colonnes et quatre » ?
La source est l'épisode de Jérémie 36 : le roi Yehoyakim se fait lire le rouleau du prophète et le détruit au fur et à mesure. Le terme delatot, littéralement « portes », désigne les colonnes du rouleau ; Rachi le rend ici par « versets ».
La question porte sur le détail chiffré : pourquoi le texte précise-t-il ce moment de la lecture ? La réponse occupe les deux segments suivants.
On dit à Yehoyakim : Yirmeyahou a écrit un livre de lamentations. Il leur dit : qu'y est-il écrit ?
« Comment est-elle assise solitaire. » Il leur dit : moi je suis roi. On lui dit : « Elle pleure et pleure dans la nuit. » Moi je suis roi.
« Juda est parti en exil par la misère. » Moi je suis roi. « Les chemins de Sion sont en deuil. » Moi je suis roi.
Les quatre premiers versets des Lamentations sont les quatre delatot du verset de Jérémie. Yehoyakim les écoute sans trouble : aucun ne mentionne le roi, comme le note Rachi. Tant que le désastre annoncé épargne le trône, il ne le concerne pas.
Le récit prépare le renversement du segment suivant, où un cinquième verset touche précisément la royauté.
« Ses oppresseurs sont devenus la tête. » Il leur dit : qui a dit cela ? « Car ה' l'a affligée pour la multitude de ses fautes. » Aussitôt il découpa toutes les mentions du Nom qui s'y trouvaient et les brûla au feu.
Et c'est ce qui est écrit : « Et ils n'eurent pas peur et ne déchirèrent pas leurs vêtements » — d'où il ressort qu'ils auraient dû déchirer.
Le cinquième verset annonce que l'oppresseur prendra la tête, donc que le roi sera déposé : Rachi explique la réaction de Yehoyakim par la, « le non-Juif est la tête, et non pas toi ». Sa question « qui a dit cela ? » reçoit pour réponse la suite du verset, qui attribue le décret à Hachem.
Il brûle alors les mentions du Nom. La dérivation halakhique tient à une formulation négative de Jérémie 36,24 : le texte reproche à la cour de n'avoir pas déchiré ses vêtements, ce qui suppose que l'obligation existait.
Rav Papa dit à Abaye : dis plutôt que c'était à cause des mauvaises nouvelles. Il lui répondit : étaient-ce, à ce moment-là, des mauvaises nouvelles ?!
L'objection vise la solidité de la dérivation : le verset reproche l'absence de déchirure, mais le motif pourrait être le contenu du rouleau — l'annonce de l'exil — plutôt que sa destruction. Rachi l'explicite : ils auraient dû déchirer pour l'exil annoncé.
Abaye répond par le statut de ce qui était lu : une prophétie porte sur l'avenir, et la catégorie des chemouot ra-ot vise un malheur déjà survenu. Le motif de la déchirure ne peut donc être que la destruction du rouleau.
Rabbi Helbo a dit au nom de Rav Houna : celui qui voit un sefer Torah déchiré est tenu de faire deux déchirures, une pour le parchemin et une pour l'écriture, car il est dit : « après que le roi eut brûlé le rouleau et les paroles ».
Le verset de Jérémie 36,27 mentionne deux objets détruits, « le rouleau » et « les paroles ». Rav Houna y lit deux pertes distinctes : le guevil, le parchemin matériel, et le ketav, l'écriture sainte qui y était tracée. À chaque perte correspond une déchirure.
Rabbi Abba et Rav Houna bar Hiya étaient assis devant Rabbi Abba. Il eut besoin de se retirer ; il ôta sa tefila de tête et la posa sur le coussin.
Une autruche vint et voulut l'avaler.
Le mot totafto désigne la tefila de tête, écrite sur parchemin comme un sefer Torah, et que l'on ôte avant d'entrer dans un lieu d'aisance. Le récit sert de cas d'école à la règle de Rav Houna : un écrit saint sur le point d'être détruit.
Le texte de ce passage est difficile dans les éditions : la version reçue met Rav Houna bar Hiya assis devant Rabbi Abba, ce que confirme la suite, où Rabbi Abba répond à son élève en invoquant un fait qui lui est arrivé.
Il dit : maintenant, j'aurais été tenu à deux déchirures. Il lui dit : d'où tiens-tu cela ?
Le fait m'est arrivé à moi-même ; je suis venu devant Rav Matna, et il n'avait pas de réponse. Je suis venu devant Rav Yehouda, et il m'a dit : ainsi a dit Chemouel — on ne l'a dit que par la force, et à la manière de ce qui s'est produit.
L'élève applique la règle de Rav Houna à son cas : si l'autruche avait avalé la tefila, deux déchirures se seraient imposées. Son maître conteste l'application et rapporte une tradition de Chemouel reçue par Rav Yehouda.
La restriction tient en deux mots : be-zeroa, par la force, et « à la manière de ce qui s'est produit ». Rachi précise l'un par l'autre : on déchire lorsqu'on ne peut pas sauver l'écrit, comme devant Yehoyakim ; devant l'autruche, où l'objet reste à portée de main, il n'y a pas de déchirure.
On retrouve ici la structure du segment 8 : une même formule — la ressemblance avec le cas fondateur — restreint la portée de la règle.
Les villes de Juda, d'où le savons-nous ? Car il est écrit : « Et des hommes vinrent de Sichem, de Chilo et de Samarie, quatre-vingts hommes, la barbe rasée, les vêtements déchirés et s'étant tailladées, une offrande et de l'encens à la main, pour les apporter à la maison de ה', etc. »
Le verset de Jérémie 41,5 se situe après la destruction du premier Temple : des hommes montent des villes du Nord vers le lieu du sanctuaire, en signe de deuil. La mention keroue-i begadim, « les vêtements déchirés », fournit la source.
Tossefot soulève la difficulté : ces hommes se rasaient la barbe et se tailladaient, actes interdits par la Torah. Comment fonder une obligation sur leur conduite ? La réponse distingue ce que l'on tire du verset — la déchirure seule — de ce que l'on n'en tire pas.
Rabbi Helbo a dit au nom de Oulla Bira'a, au nom de Rabbi Elazar : celui qui voit les villes de Juda en leur ruine dit « tes villes saintes sont devenues un désert », et déchire. Jérusalem en sa ruine, il dit « Sion est devenue un désert, Jérusalem une désolation », et déchire.
Le Temple en sa ruine, il dit « la maison de notre sainteté et de notre gloire, où nos pères t'ont loué, a été livrée au feu, et tout ce qui nous était cher est devenu ruine », et déchire.
Trois degrés, trois versets d'Isaie 64, trois déchirures. La formule est à chaque fois la même : on prononce le verset qui dit la ruine, puis on déchire. La parole précède le geste et le qualifie.
Les versets sont pris dans l'ordre même du texte prophétique, qui va des villes à Sion puis à la maison du sanctuaire — l'ordre de proximité croissante au lieu saint.
« Il déchire pour le Temple, et prolonge pour Jérusalem. » Or on objecte : aussi bien celui qui entend que celui qui voit, dès qu'il parvient à Tsofim, déchire ; et il déchire pour le Temple à part et pour Jérusalem à part !
La Guemara revient à la dernière phrase de la baraita initiale, qui prévoit une déchirure unique prolongée. Une autre baraita prescrit deux déchirures séparées.
Tsofim est le point d'où Jérusalem devient visible ; c'est là que l'obligation prend effet, pour celui qui voit comme pour celui qui apprend la nouvelle.
Il n'y a pas là de difficulté : ici, il a rencontré le Temple en premier ; là, il a rencontré Jérusalem en premier.
Les deux baraitot décrivent deux itinéraires. Celui qui voit le Temple avant la ville déchire pour le Temple, puis prolonge la même déchirure pour Jérusalem. Celui qui traverse la ville en premier déchire deux fois, séparément.
Rachi explique comment on peut atteindre le Temple sans avoir vu la ville : en entrant sous un abri clos — litière, coffre ou tour de bois. La règle sous-jacente est qu'on prolonge une déchirure vers ce que l'on découvre ensuite, jamais à rebours.
Nos maîtres ont enseigné : et toutes ces déchirures, il est permis de les faufiler, de les ourler, de les froncer et de les faire en forme d'échelons, mais non de les recoudre.
La baraita précise la portée de l'interdit. Ce qui est défendu, c'est le raccommodage propre, ihoui, qui rend la déchirure invisible. Les reprises grossières restent permises : le faufilage à points lâches, l'ourlet, le fronçage, et la couture dite « en échelons ».
Rachi décrit cette dernière : des points espacés les uns des autres dans la largeur, comme les barreaux d'une échelle. L'écart entre les points garde la déchirure lisible, ce qui satisfait à la règle du chein mitahin tout en permettant de porter le vêtement.
Rav Hisda a dit :
Le folio s'interrompt au milieu de l'énoncé. La suite, au verso, précise quelles déchirures relèvent de la règle des reprises permises et lesquelles se recousent entièrement.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).