Moed_Katan 28a — La mort des justes : ce qu'elle expie, ce que son âge et sa soudaineté signifient, et les rencontres des maîtres avec l'ange de la mort

Fin de la discussion ouverte au folio précédent sur le convoi funèbre. On avait enseigné que le lit d'une femme ne se pose pas dans la rue pendant le cortège ; la Guemara restreint la règle à la h'aya, la femme morte des suites de l'accouchement, dont le corps continue de s'écouler. Pour les autres femmes, la halte est permise.

Rabbi Elazar étend la règle à toute femme. Sa source est la double mention de « là » dans le verset sur Miriam : le lieu de la mort et le lieu de la sépulture coïncident. On en tire une conduite pratique : pour une femme, on enterre au plus près du lieu du décès, donc on évite les haltes qui prolongent le trajet.

Le même verset sert maintenant à une autre fin. Le mot « là » se retrouve chez Moche, dont la Torah dit qu'il mourut « sur l'ordre de ה' », expression que la tradition entend comme la mitat nechika, la mort par le baiser divin, sans la souffrance de l'arrachement. La gezera chava, l'analogie fondée sur un mot commun à deux passages, transporte à Miriam ce qui est dit de Moche.

Reste à expliquer le silence du texte. La Guemara répond par la convenance du langage : l'image du baiser, employée à propos d'une femme, ne pouvait s'écrire. Le contenu est donc transmis par l'analogie, là où l'énoncé direct était exclu.

Deux enseignements bâtis sur le même procédé : la semikhout, le voisinage de deux passages dans la Torah, est tenue pour signifiante. La mort de Miriam suit immédiatement la section de la vache rousse ; la mort d'Aharon est racontée au moment où ses vêtements sont transmis à Elazar.

Les deux termes de comparaison ont une propriété commune, celle d'expier. La conclusion, identique dans les deux cas, est que la mort d'un juste expie pour sa génération. Les Tossefot précisent l'objet de cette expiation : la faute du veau d'or, selon la parabole du Midrach où la mère vient nettoyer ce que son fils a souillé.

Une baraita ouvre ici un classement de la mort selon la durée de la maladie qui l'a précédée. Le principe est que la mort sans avertissement est tenue pour un signe défavorable, et que l'avertissement s'allonge à mesure que la maladie dure.

Rabbi H'anania ben Gamliel donne un nom différent au deuxième cas et l'appuie sur Yeh'ezkel : la femme du prophète lui est prise « par un fléau », et le récit montre qu'un matin la sépare de sa mort au soir. Les Tossefot lisent le verset dans ce sens : elle tomba malade le matin et mourut le soir, soit une maladie d'un seul jour.

La suite de la graduation. Chaque jour supplémentaire de maladie adoucit le nom donné à la mort : de l'arrachement, on passe à la simple réprimande, puis au blâme, enfin au cas ordinaire. À partir de cinq jours, la mort ne porte plus de signe particulier.

Le chiffre cinq reçoit un appui scripturaire. Le verset annonce à Moche sa mort prochaine ; Rabbi H'anin en compte les termes. Karvou et yamekha sont au pluriel, et un pluriel vaut au minimum deux. Pour hen, le Talmud recourt au grec, où ce mot désigne l'unité : un plus deux plus deux font cinq.

Les Tossefot refusent de prendre ce décompte comme le récit d'une maladie réelle : la tradition montre Moche écrivant beaucoup au jour de sa mort et marchant à grandes enjambées. Le verset fournit le chiffre, non la description d'une agonie.

Une seconde graduation commence, fondée cette fois sur l'âge atteint. Le karet, le retranchement, est la peine des transgressions les plus graves ; la baraita lui assigne un âge de mort. La mita bidei chamayim, la mort par la main du Ciel, est une sanction moins lourde, placée à soixante ans.

Chmouel de Rama, mort à cinquante-deux ans, occupe une place à part : son âge est nommé pour lui-même, sans être rangé parmi les signes de sanction.

Appui scripturaire pour l'âge de soixante ans. Le mot bekhelah', dans le livre de Iyov, désigne la pleine maturité ; la somme numérique de ses lettres donne soixante. La guematria, le calcul de la valeur numérique des lettres, sert ici à rattacher un chiffre déjà énoncé à un terme de l'Écriture.

Les deux derniers échelons sont tirés du Psaume, qui fixe la durée de la vie à soixante-dix ans et réserve quatre-vingts à ceux dont les forces le permettent.

Rabba complète ensuite la liste : le karet ne vise pas le seul cinquantième anniversaire mais toute la décennie qui va jusqu'à soixante ans. La baraita a garde le silence sur cet intervalle pour une raison de convenance, afin de ne pas ranger la mort de Chmouel de Rama, survenue à cinquante-deux ans, parmi les morts par retranchement.

Rav Yossef applique à lui-même l'enseignement de Rabba : ayant dépassé soixante ans, il est hors de l'âge assigné au karet, et il en fait une fête pour les maîtres.

Abaye objecte que le folio a défini deux karet : celui des années et celui des jours, c'est-à-dire la mort subite, qui reste possible à tout âge. La réponse de Rav Yossef pose un principe de conduite : une délivrance partielle se reçoit comme un bien, et l'on se réjouit de la part acquise sans attendre la certitude complète.

Le cas réel vient éprouver la baraita. Rav Houna, un maître éminent, meurt sans maladie ; ses élèves craignent d'avoir à lire sa mort comme une mort arrachée.

La réponse restreint la portée de la règle : le classement selon la soudaineté vaut avant quatre-vingts ans. Passé l'âge de la guevourot, la mort sans maladie change de sens et devient mitat nechika, ce qui avait été dit de Moche et de Miriam au début du folio.

Rava énonce une règle sur trois domaines : h'ayei la durée de la vie, banei les enfants, mezonei la subsistance. Ces trois-là sont assignés par le mazal, la part fixée à chacun, plutôt que par le mérite acquis.

La démonstration prend deux maîtres dont le mérite se mesure par un même signe : la prière de chacun fait tomber la pluie. Le mérite étant égal, toute différence dans les trois domaines énoncés devra s'expliquer autrement. Les Tossefot rapprochent cet énoncé de la formule « Israël n'est pas soumis au mazal » et distinguent les cas où la destinée change de ceux où elle demeure.

Les deux premiers domaines sont vérifiés : la durée de la vie, plus du double pour l'un, et les enfants, comptés par les noces célébrées dans une maison où par les deuils portés dans l'autre. Les Tossefot signalent que le chiffre soixante marque l'abondance et ne se prend pas au sens strict.

Le troisième domaine, la subsistance, est mesuré par un contraste de détails : la farine la plus fine donnée aux chiens d'une maison sans que nul y prête attention, et le pain le plus grossier manquant aux hommes de l'autre. Les trois termes de Rava se trouvent ainsi vérifiés sur deux justes de mérite comparable.

Le propos se rattache à la richesse de Rav H'isda qui vient d'être décrite. Rava demande trois qualités prises chez trois maîtres. La sagesse et la richesse lui sont accordées ; l'humilité lui est refusée, qualité de caractère que la demande n'obtient pas comme s'obtiennent les deux autres.

Premier des récits de rencontre avec l'ange de la mort. Rava, a l'agonie, demande à son frère d'intervenir auprès de l'ange ; Rav Che'orim s'étonne, puisque Rava passait pour proche de celui-ci, son chochvin, le compagnon qui accompagne le marié.

La réponse énonce une règle : une fois le mazal d'un homme remis à l'ange, la familiarité antérieure ne compte plus. Suit la demande d'apparition posthume, qui revient dans le récit suivant, et la réponse sur la souffrance de la mort, comparée à l'entaille légère du saigneur.

Le même échange se répète une génération plus haut, avec Rava dans le rôle du disciple. L'argument avancé est le rang du mourant, tenu pour un titre à être ménagé.

Rav Nah'man l'écarte par trois mots. Rachi entend safin et rakia comme la qualité de celui qui est assez estimé pour qu'on lui accorde une demande ; les Tossefot établissent le sens de chaque terme par des parallèles, safin au sens de compter pour quelque chose, rakia au sens propre de rapiécé, donc remis en état. Devant le Ciel, ces titres cessent de valoir.

La réponse de Rav Nah'man décrit une mort sans résistance, comparée au cheveu que l'on tire du lait sans rien entraîner avec lui. L'image dit moins que la douleur soit faible qu'elle ne dit l'absence d'accroche.

La seconde partie ajoute ce que le récit précédent ne disait pas : la crainte qui précède la mort pèse davantage que la mort elle-même, au point que le mort refuserait de revivre pour n'avoir pas à traverser une seconde fois cette attente.

Commence la série des maîtres qui écartent l'ange par un argument. Rabbi Elazar invoque l'occupation dans laquelle il se trouve : la terouma, le prélèvement remis au kohen, porte le nom de saint dans l'Écriture, et mourir pendant qu'on la consomme reviendrait à la traiter sans égard.

L'argument est reçu, et l'expression « le moment passa pour lui » indique que l'heure fixée laissa place à un délai.

Rav Chechet ne conteste pas la mort mais son lieu. Mourir en pleine place publique est le sort d'une bête ; un homme meurt chez lui. L'ange consent au déplacement, ce qui montre que ces échanges portent sur les circonstances plutôt que sur le décret.

Rav Achi obtient un délai en se prévalant de ce que l'on dit dans le monde d'en haut : ce qui compte à l'arrivée, c'est l'étude qu'on tient en main. La demande est donc accordée au nom de la fin même que l'ange sert.

Au terme du délai, le refus de prolonger reçoit sa raison : Rav Houna bar Natan attend la charge de nassi, et deux autorités ne se chevauchent pas. Le principe déborde le récit : chaque charge à son temps, et le temps de l'un s'arrête où commence celui du suivant.

Ici la protection n'est pas un argument mais une occupation continue : tant que la bouche étudie, l'ange reste sans prise. Le récit montre alors comment cette protection se rompt, par un bruit soudain qui arrache un instant de silence. La faille est dans l'interruption, non dans le mérite.

Dernier récit du folio, et le plus construit. Rabbi H'iya étant hors d'atteinte, l'ange obtient par un raisonnement ce qu'il ne peut prendre de force : ayant reçu le pain qu'il demandait, il retourne l'acte de charité en argument, puisqu'il est lui aussi chargé d'une mission qu'on lui refuse d'accomplir.

Le bâton de feu sert de preuve d'identité, comme le précise Rachi. Rabbi H'iya se livre alors de lui-même, ce qui clôt la série : les maîtres que l'ange ne peut saisir finissent par consentir.