Sougya : La première moitié du folio achève la discussion ouverte au folio précédent sur le délai que l'on accorde avant l'inspection d'un nega. La lèpre des maisons est un hidouch, puisque du bois et des pierres ordinaires ne contractent pas d'impureté ; Rabbi établit donc une tsricha : les deux versets, celui du jour de l'apparition et celui de l'ordre de vider la maison, sont nécessaires l'un et l'autre.
La guemara demande ensuite d'où vient que le verset admette un jour où l'on inspecte et un jour où l'on n'inspecte pas : Abaye expose le vav, Rava tient tout le membre de phrase pour superflu. De ce partage découle un second partage, sur la source de la règle qui limite l'inspection au jour et sur celle qui écarte le kohen aveugle d'un œil.
La seconde moitié ouvre la michna : Rabbi Meir permet de recueillir pendant le hol ha-moed les ossements de ses parents pour les porter au tombeau familial, parce que c'est pour lui une joie ; Rabbi Yossi y voit un deuil. Une beraita contredit Rabbi Meir, et Abaye reformule son motif : la joie de la fête l'emporte.
Le folio se termine sur l'interdiction de susciter la lamentation et de faire prononcer un éloge funèbre dans les trente jours qui précèdent la fête, expliquée par Rav au moyen d'un fait : un homme avait amassé son argent pour monter à Jérusalem, sa femme le donna à l'orateur funèbre, et le pèlerinage fut manqué.
Car du bois et des pierres ordinaires ne contractent pas d'impureté, et ici pourtant ils la contractent.
La guemara achève d'établir en quoi la lèpre des maisons constitue un hidouch, une loi singulière. Partout ailleurs, le bois non façonné et la pierre échappent à l'impureté ; ici la Torah les y soumet. Une loi de ce genre reste enfermée dans son propre domaine et ne sert pas de modèle pour déduire ailleurs, ce qui oblige Rabbi à chercher un second verset.
Et Rabbi a dit : les deux versets sont nécessaires. Car si le Miséricordieux n'avait écrit que ou-ve-yom hera'ot bo, et au jour où l'on verra en lui, j'aurais dit : pour une affaire de mitsva, oui, on accorde un délai ; pour une affaire facultative, non.
C'est pourquoi le Miséricordieux a écrit ve-tsiva ha-kohen, et le kohen ordonnera.
Rabbi construit une tsricha : il montre que chacun des deux versets reste indispensable. Le verset du corps, pris seul, laisserait croire que le délai avant l'inspection n'est accordé que pour accomplir une mitsva. Le verset de la maison, où la Torah ordonne de vider les lieux avant l'arrivée du kohen, montre que le délai vaut aussi pour un intérêt ordinaire du propriétaire.
La difficulté de départ tient au hidouch du segment précédent : une loi singulière ne fonde pas de déduction. Rabbi répond que les deux versets, mis ensemble, forment une chaîne qui franchit cet obstacle.
Et si le Miséricordieux n'avait écrit que ve-tsiva ha-kohen, j'aurais dit : pour ces objets-là, oui, on accorde un délai, puisque l'impureté ne touche pas le corps même ; mais pour une impureté du corps, j'aurais dit qu'il faut bien l'inspecter aussitôt. Les deux versets sont donc nécessaires.
Seconde branche de la tsricha. Le verset de la maison concerne une impureté extérieure à la personne, portant sur ses biens ; on comprendrait qu'on y tolère un délai. Pour une atteinte au corps même, plus grave, on exigerait une inspection immédiate. Le verset du corps vient donc établir le délai là aussi, et la conclusion est tsricha : les deux énoncés sont requis.
Le Maître a dit : il y a un jour où tu inspectes, et il y a un jour où tu n'inspectes pas.
La guemara revient sur une phrase de la beraita citée plus haut pour l'examiner. L'énoncé admet que l'inspection du nega souffre des exceptions : certains jours, le kohen regarde ; d'autres jours, il s'abstient. Reste à savoir d'où cette souplesse se lit dans le verset.
D'où cela ressort-il ? Abaye a dit : s'il en était ainsi, le Miséricordieux aurait dû écrire be-yom, au jour.
Que vient faire ou-ve-yom, et au jour ? Apprends-en qu'il y a un jour où tu inspectes et un jour où tu n'inspectes pas.
Abaye fonde la derasha sur une seule lettre : le vav initial de ou-ve-yom. Le verset pouvait se contenter de be-yom ; la lettre supplémentaire signale que la règle admet des conditions. Ce mode de lecture, qui tire un enseignement d'un vav, est attribué ici à Rabbi Yehouda, et Tossefot vérifie si cette méthode lui est constante.
Rava a dit : le membre de phrase tout entier est superflu. Car s'il en était ainsi, le Miséricordieux aurait dû écrire ou-ve-hera'ot, et lorsqu'il apparaîtra.
Que vient faire ou-ve-yom ? Apprends-en qu'il y a un jour où tu inspectes et un jour où tu n'inspectes pas.
Rava lit plus largement : le mot be-yom lui-même est en trop, puisque la Torah pouvait écrire ou-ve-hera'ot, lorsqu'il apparaîtra. Ce surplus, et non la seule lettre vav, porte l'enseignement. La différence entre les deux amoraim se paiera au segment suivant : le mot be-yom reste disponible chez Abaye pour un autre enseignement, tandis que Rava l'a déjà employé ici.
Et Abaye : ce mot lui est nécessaire pour enseigner de jour, et non de nuit.
Abaye n'a consommé que le vav ; le mot be-yom lui reste pour la règle qui limite l'inspection du nega aux heures du jour. Le kohen ne peut déclarer pur ni impur à la lumière d'une lampe.
Et Rava, d'où tire-t-il de jour et non de nuit ? Il le tire de le-khol mar'e einei ha-kohen, selon tout ce que voient les yeux du kohen.
Et Abaye : ce verset lui est nécessaire pour écarter un kohen aveugle d'un œil.
La discussion devient une répartition de versets. Rava, ayant épuisé ou-ve-yom, prend appui sur le verset des yeux du kohen : une vision pleine suppose la lumière du jour. Abaye répond que ce verset sert déjà à une autre chose, exclure de l'inspection le kohen privé d'un œil, puisque le texte parle d'yeux au pluriel.
Et Rava aussi n'a-t-il pas besoin de ce verset pour cela ? Oui, il en est bien ainsi.
La guemara oppose à Rava sa propre exigence : lui aussi doit tirer de ce verset l'exclusion du kohen aveugle d'un œil. Rava le concède. Le verset des yeux du kohen quitte donc sa liste des sources pour la règle du jour, et il lui faut chercher encore.
Alors d'où tire-t-il de jour et non de nuit ? Il le tire de ke-nega nir'a li ba-bayit, quelque chose comme une plaie m'est apparu dans la maison.
Li, à moi, et non à ma lumière.
Rava trouve sa source dans les paroles que le propriétaire adresse au kohen : la plaie lui est apparue à lui, par la lumière du jour, sans le secours d'une lampe. Le verset suivant, qui fait venir le kohen, se situe au même moment, donc de jour lui aussi.
Tossefot soulève aussitôt la difficulté : ce verset traite de la maison, c'est-à-dire du hidouch dont on n'apprend rien ; il propose deux voies pour la résoudre, puis compare avec le traitement de la même halakha à Sanhédrin.
Et Abaye : si l'on ne disposait que de ce verset-là, j'aurais dit que cela ne vaut que pour une impureté qui ne touche pas le corps ; mais pour une impureté du corps, l'inspection vaudrait même à la lumière d'une lampe. Le verset vient donc nous l'apprendre.
Abaye justifie pourquoi il a besoin de son propre verset. Le verset de la maison ne couvre que les biens ; pour l'atteinte au corps, plus grave, on aurait pu penser que le kohen inspecte même à la lampe. Le mot be-yom du verset du corps ferme cette possibilité : l'inspection se fait à la lumière du jour dans tous les cas.
MICHNA. Rabbi Meir a dit encore : un homme recueille les ossements de son père et de sa mère, parce que c'est pour lui une joie.
Nouvelle michna. L'usage ancien voulait qu'on enterre d'abord le mort dans une sépulture provisoire ; une fois la chair consumée, on recueillait les ossements pour les déposer dans le tombeau des ancêtres. Cet acte s'appelle likout atsamot.
Rabbi Meir le permet pendant le hol ha-moed, au motif que le fils éprouve de la joie à réunir ses parents aux leurs. Le principe général interdit tout ce qui provoque l'affliction pendant la fête, ce qui rend le motif déterminant.
Rabbi Yossi dit : c'est pour lui un deuil.
Rabbi Yossi retient l'autre face du même acte : manier les ossements de ses parents ravive la perte. L'affliction étant incompatible avec la fête, il interdit le likout pendant le moed.
Un homme ne suscitera pas de lamentation sur son mort et ne le fera pas louer par un orateur funèbre dans les trente jours qui précèdent la fête.
Seconde clause de la michna, admise de tous. Deux actes sont visés : le-orer, susciter la lamentation, que la guemara expliquera comme l'appel lancé par l'orateur à tous les endeuillés de l'assistance, et hespeda, l'éloge funèbre proprement dit. La limite des trente jours porte sur les deux, et son motif sera donné plus bas.
GUEMARA. On oppose une beraita : celui qui recueille les ossements de son père et de sa mère prend le deuil pour eux toute la journée, et le soir il ne prend plus le deuil pour eux.
Et Rav Hisda a dit : même s'ils lui sont noués dans son drap.
La beraita impose un jour de deuil à celui qui procède au likout, ce qui contredit frontalement le motif de Rabbi Meir, pour qui l'acte est une joie. Rav Hisda renforce encore : le deuil s'impose même sans manipulation des ossements, lorsqu'ils se trouvent simplement noués dans un drap.
Abaye a dit : dis plutôt, parce que la joie de la fête est sur lui.
Abaye déplace le motif de Rabbi Meir. Le likout garde son caractère de deuil, comme le dit la beraita ; ce qui autorise l'acte pendant le moed, c'est la joie de la fête, assez forte pour couvrir la peine du jour. La permission tient donc au temps où l'acte est accompli, et la contradiction tombe.
Il ne suscitera pas de lamentation sur son mort. Qu'est-ce que il ne suscitera pas de lamentation sur son mort ?
Rav a dit : lorsque l'orateur funèbre circulait en Erets Israël, ils disaient : que pleurent avec lui tous ceux dont le cœur est amer.
La guemara définit le premier terme de la michna. L'orateur funèbre professionnel allait d'une maison à l'autre et lançait cet appel en araméen : yivkoun imeh kol merirei liba, que pleurent avec lui tous ceux dont le cœur est amer. La formule réveillait le chagrin de tous les endeuillés présents ; c'est cette mise en branle collective que la michna interdit avant la fête.
Trente jours avant la fête. En quoi trente jours sont-ils particuliers ?
La guemara interroge la mesure elle-même. Trente jours est la durée où l'on commence à étudier les lois de la fête et à préparer sa montée ; reste à savoir quel danger précis cette limite protège.
Rav Kahana a dit au nom de Rav Yehouda au nom de Rav : il arriva qu'un homme eut amassé de l'argent pour monter à Jérusalem pour la fête. Un orateur funèbre vint et se posta à l'entrée de sa maison ; sa femme prit cet argent et le lui donna, si bien que l'homme renonça et ne monta pas.
À ce moment-là ils dirent : on ne suscitera pas de lamentation sur son mort et on ne prononcera pas son éloge funèbre dans les trente jours qui précèdent la fête.
Rav fonde la mesure sur un fait. L'argent mis de côté pour la aliya la-regel passa à l'orateur funèbre, et le pèlerinage fut manqué. Les Sages ont alors écarté les orateurs pendant les trente jours qui précèdent la fête, de façon à protéger la somme réservée au voyage.
Le motif est donc pratique autant que moral : la dépense du deuil menace directement l'accomplissement du pèlerinage.
Et Chmouel a dit :
Chmouel propose une autre explication des trente jours ; sa parole se poursuit au folio suivant.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).