Sougya : Le folio commence par résoudre la difficulté laissée ouverte : la beraita permet de se marier la veille de la fête, ce qui semblait contredire les quatre raisons avancées. La réponse est la même pour chacune : la joie principale, l'effort principal ne durent qu'un jour, et pour un seul jour nul ne diffère son mariage.
La guemara cherche ensuite la source du principe selon lequel on ne mêle pas une joie à une autre joie, et la trouve dans le récit de l'inauguration du Temple par Salomon : sept jours et sept jours, quatorze jours. Trois tentatives de preuve sont écartées avant que la redondance du verset ne tranche.
De là, Rabbi Parnakh rapporte au nom de Rabbi Yo'hanan que cette année-là Israël n'a pas observé Yom Kippour, et la guemara reconstitue le kal va-homer qui les y autorisait, le doute qui les a saisis, puis les deux dérivations qui le soutiennent. Le pardon est lu dans le verset de congé du huitième jour, dont chaque mot reçoit une derasha, et qui vaut aussi à David le pardon de sa faute lorsque les portes du Temple s'ouvrent enfin.
Le folio s'achève sur deux enseignements tirés du même verset : le disciple qui passe la nuit dans la ville de son maître doit prendre congé une seconde fois, et la question de savoir si l'on pèse les mitsvot les unes contre les autres.
... il leur est permis de se marier la veille de la fête. Cela fait difficulté pour toutes les opinions.
Le folio reprend au milieu de la beraita citée à la fin de 8b. Elle enseigne que ceux à qui le mariage est interdit pendant le moed peuvent en revanche se marier la veille de la fête. Or le repas de noces dure sept jours : si l'on se marie la veille du moed, la plus grande part de la semaine de fête nuptiale tombe pendant la fête elle-même.
La difficulté vaut donc contre les quatre raisons recensées au folio précédent : le mélange des joies, l'abandon de la joie de la fête, l'effort excessif et le retard de la procréation. Chacune devrait interdire ce mariage de la veille. Rachi souligne le poids de la beraita : elle permet lekhathila, d'emblée, et pas seulement après coup.
Ce n'est pas une difficulté. Pour celui qui dit : à cause de la joie — la joie principale n'est que d'un seul jour.
La guemara répond en distinguant la joie principale du prolongement des sept jours. Les réjouissances nuptiales durent une semaine, mais leur intensité se concentre sur le premier jour, celui des noces. Ce jour-là tombe la veille de la fête, donc hors du moed.
Rachi tire la conséquence : les jours suivants ne comptent plus comme un mélange d'une joie à une autre, puisqu'ils ne portent plus la joie proprement dite des noces. La raison de Chemouel et de Rabbi Elazar se trouve ainsi satisfaite.
Pour celui qui dit : à cause de l'effort — l'effort principal n'est que d'un seul jour. Pour celui qui dit : à cause de l'annulation de la procréation — pour un seul jour, un homme ne se retient pas.
La même distinction résout la raison de Oula, l'effort : les préparatifs pesants se concentrent sur le premier jour des noces, célébré avant l'entrée de la fête.
Pour Rabbi Yitshak Nafha, l'inquiétude était qu'on diffère le mariage toute l'année afin de profiter d'un seul repas pour la fête et pour la noce. La guemara répond que la veille de la fête offre une seule date possible, trop étroite pour qu'on y suspende son mariage. Rachi précise le calcul : un empêchement pourrait survenir précisément ce jour-là, et l'homme se retrouverait sans pouvoir se marier de toute la fête.
Et que l'on ne mêle pas une joie à une autre joie, d'où le tenons-nous ? De ce qu'il est écrit : « Salomon célébra en ce temps-là la fête, et tout Israël avec lui, une grande assemblée, depuis l'entrée de Hamath jusqu'au torrent d'Égypte, devant ה' notre D.ieu, sept jours et sept jours, quatorze jours » (I Rois 8,65).
Or s'il était vrai que l'on mêle une joie à une autre joie, il aurait dû attendre jusqu'à la fête et faire sept jours pour l'un et pour l'autre.
La guemara quitte le cas des noces pour chercher la source du principe lui-même. Elle la trouve dans le récit de l'inauguration du premier Temple : Salomon célèbre sept jours d'inauguration, puis sept jours de la fête de Souccot, soit quatorze jours au total.
Le raisonnement est un argument par l'économie : si l'on pouvait joindre deux joies, Salomon aurait attendu Souccot et n'aurait tenu qu'une seule semaine de festin valant pour l'inauguration et pour la fête. Qu'il ait dédoublé la célébration montre que les deux joies devaient rester séparées. Tossefot ajoute un motif pratique à cette attente : elle aurait épargné au peuple une si longue interruption de son travail.
Mais peut-être : attendre, nous n'attendons pas, et là où cela se trouve coïncider, nous le faisons ! Il aurait dû laisser une petite part inachevée.
La preuve est contestée. Le fait que Salomon n'ait pas attendu la fête établit seulement qu'on ne diffère pas volontairement une joie pour la faire coïncider avec une autre. Il resterait possible que deux joies tombées ensemble par la force des choses se célèbrent ensemble.
La guemara répond en deplaçant le raisonnement : si la jonction fortuite était permise, Salomon avait les moyens de la provoquer sans rien différer, en laissant une petite part du chantier inachevée jusqu'à la fête. L'inauguration serait alors tombée d'elle-même pendant Souccot.
Du bâtiment du Temple, on ne laisse rien inachevé. Il aurait dû laisser inachevée la coudée kalya orev.
Première réponse : on n'interrompt pas volontairement la construction du Temple, car une mitsva se mène à son terme sans délai. L'argument précédent tombe.
La guemara le reprend alors sur un détail marginal : la amma kalya orev, la coudée qui chasse le corbeau. Rachi la décrit : la partie haute du toit se rétrécit sur environ une coudée et se trouve garnie de fer et de pointes, afin que les corbeaux, attirés par l'odeur des sacrifices, ne s'y posent pas. Tossefot ajoute deux raisons de la tenir pour accessoire : elle sert à écarter l'impureté plutôt que l'édifice lui-même, et pendant le chantier, la Chekhina n'y résidant pas encore, elle n'avait aucune utilité.
La coudée kalya orev fait partie des besoins du bâtiment de la Maison. Plutôt, cela se tire de la redondance du verset : puisqu'il est écrit « quatorze jours », pourquoi ai-je besoin de « sept jours et sept jours » ?
Apprends-en que ceux-ci sont à part et ceux-là sont à part.
La guemara écarte aussi la coudée kalya orev : elle compte parmi les besoins du bâtiment, et Salomon ne pouvait donc pas la reporter. Rachi tire la conséquence de cet échec : le comportement de Salomon ne prouve rien sur le cas où deux joies coïncident d'elles-mêmes.
La preuve vient alors de la forme du verset, par meyattar kera, la redondance. « Quatorze jours » suffisait ; l'ajout de « sept jours et sept jours » enseigne que les deux semaines demeurent distinctes. Rachi précise la portée de cette lecture : Salomon ne pouvait pas les tenir ensemble, même si elles avaient coïncidé.
Rabbi Parnakh a dit au nom de Rabbi Yo'hanan : cette année-là, Israël n'a pas observé Yom Kippour. Ils s'inquiétaient et disaient : peut-être les ennemis d'Israël se sont-ils rendus passibles d'extermination.
Une bat kol sortit et leur dit : vous êtes tous conviés à la vie du monde à venir.
Le compte des quatorze jours entraîne une conséquence : les sept jours d'inauguration précédaient Souccot, donc englobaient le dix Tichri. Rachi le pose clairement : chacun de ces jours fut un jour de joie et de festin, Yom Kippour compris.
L'expression sonehem chel Israël, « les ennemis d'Israël », est un euphémisme : la guemara évite d'énoncer directement un malheur sur Israël et désigne ainsi le peuple lui-même. La faute redoutée est celle de manger à Yom Kippour, punie de karet. La bat kol, voix venue d'en haut, lève l'inquiétude.
Qu'ont-ils dérivé ? Ils ont dit un kal va-homer : si le Michkan, dont la sainteté n'est pas une sainteté perpétuelle, voit un sacrifice d'individu repousser le Chabbat dont l'interdit est passible de lapidation — alors le Temple, dont la sainteté est une sainteté perpétuelle, avec un sacrifice public, et Yom Kippour dont la peine est le karet, à plus forte raison !
La guemara reconstitue le raisonnement qui a permis ce festin. Il s'agit d'un kal va-homer, inférence du léger au lourd, appuyé sur trois écarts.
Le cas léger est l'inauguration du Michkan : sa sainteté était temporaire, les offrandes des nessiim étaient des sacrifices d'individu, et pourtant elles ont repoussé le Chabbat, dont la transgression est passible de lapidation. Le cas lourd est l'inauguration du Mikdach : sainteté perpétuelle, sacrifices publics, et interdit de Yom Kippour puni de karet, peine moins grave que la lapidation. Chacun des trois termes penche dans le même sens.
Mais alors, pourquoi s'inquiétaient-ils ? Là-bas, c'était un besoin d'en haut ; ici, un besoin d'homme ordinaire.
Ici aussi : qu'ils fassent les sacrifices, mais qu'ils ne mangent pas et ne boivent pas ! Il n'y a pas de joie sans manger ni boire.
Si le kal va-homer était sans faille, l'inquiétude serait sans objet. La guemara expose donc la pirkha, la réfutation qui la justifiait : au Michkan, le Chabbat fut repoussé pour un tsorekh gavoha, un besoin d'en haut, l'offrande elle-même ; à l'inauguration du Temple, Yom Kippour fut repoussé par un festin, tsorekh hedyot, un besoin d'homme ordinaire.
L'objection se prolonge : qu'ils offrent donc les sacrifices, qui relèvent du besoin d'en haut, et s'abstiennent de manger. La réponse retranche cette séparation : la joie de l'inauguration passe nécessairement par le repas, et sans manger ni boire elle n'existe pas.
Et que le Michkan repoussait le Chabbat, d'où le tenons-nous ? Si l'on dit : de ce qu'il est écrit « le premier jour » et « le septième jour » — peut-être s'agit-il du septième des offrandes !
Rav Nahman bar Yitshak a dit : le verset dit « au jour, onzième jour ». De même que le jour est tout entier continu, de même les onze jours sont tous continus.
La guemara vérifie la prémisse légère du kal va-homer. Les offrandes des nessiim sont datées jour par jour dans Bamidbar 7 ; on pourrait en déduire que le septième jour tombait un Chabbat. Rachi explique la faiblesse de cette lecture : si le sixième nassi avait offert un vendredi, le septième aurait offert le dimanche, et « septième » compterait les offrandes plutôt que les jours de la semaine.
Rav Nahman bar Yitshak tire la preuve d'une tournure surnuméraire, « au jour, onzième jour » (Bamidbar 7,72), où le mot yom revient sans nécessité. Il enseigne une comparaison : comme le jour forme une durée continue sans coupure, les onze jours se sont suivis sans interruption, Chabbat compris.
Mais peut-être s'agit-il des jours qui conviennent ? Un autre verset dit : « au jour, douzième jour ».
De même que le jour est tout entier continu, de même les douze jours sont tous continus.
L'objection restreint la portée du mot surnuméraire : la continuité vaudrait seulement pour les jours qui conviennent, c'est-à-dire ceux où l'offrande d'un individu est possible, le Chabbat restant sauté sans rompre la série.
La guemara répond par un second verset de même forme, « au jour, douzième jour » (Bamidbar 7,78), qui porte la même lecture. Rachi, ici, applique déjà l'expression au cas parallèle qui viendra plus bas : les jours propres au festin, à l'exclusion de Yom Kippour.
Mais peut-être ici aussi s'agit-il des jours qui conviennent ! S'il en est ainsi, pourquoi ai-je besoin de deux versets ?
La même objection est relancée contre le second verset. La guemara la ferme par un argument d'économie du texte : si les deux versets n'enseignaient qu'une continuité limitée aux jours convenables, l'un d'eux serait superflu.
La répétition indique donc une continuité absolue, sans saut pour le Chabbat. La prémisse légère du kal va-homer se trouve établie.
Et que le Temple repousse Yom Kippour, d'où le tenons-nous ? Si l'on dit : de ce qu'il est écrit « quatorze jours » — peut-être s'agit-il des jours qui conviennent !
Il l'apprend par une guezera chava « jour »-« jour » tirée de là-bas.
Reste à établir l'autre terme du raisonnement : que le festin du Temple s'est bien tenu à Yom Kippour. Les « quatorze jours » ne suffisent pas, puisqu'on pourrait les entendre des jours propres au festin, Yom Kippour excepté.
La preuve vient d'une guezera chava, analogie fondée sur un mot commun : le mot yom du récit de Salomon est rapproché du mot yom des offrandes des nessiim. Rachi expose le transfert : puisque la-bas les jours se sont suivis sans interruption même le Chabbat, les quatorze jours de l'inauguration du Temple se sont suivis sans interruption, Yom Kippour compris.
« Une bat kol sortit et leur dit : vous êtes tous conviés à la vie du monde à venir. » Et d'où savons-nous qu'Il leur a pardonné ? De ce qu'a enseigné Tahlifa : « Le huitième jour il renvoya le peuple ; ils bénirent le roi et s'en allèrent à leurs tentes, joyeux et le cœur content, pour tout le bien que ה' avait fait à David son serviteur et à Israël son peuple » (I Rois 8,66).
La guemara revient sur l'annonce de la bat kol et demande sur quoi elle s'appuie dans le texte. La réponse est une beraita de Tahlifa, qui lit le verset de congé du huitième jour comme un relevé de bienfaits.
Le verset accumule quatre expressions de faveur — à leurs tentes, joyeux, le cœur content, tout le bien — et le segment suivant en donnera la derasha mot à mot. L'accumulation elle-même fait signe : un peuple qui vient de transgresser Yom Kippour est renvoyé comblé de bien.
« À leurs tentes » — qu'ils allèrent et trouvèrent leurs femmes en état de pureté. « Joyeux » — qu'ils avaient joui de l'éclat de la Chekhina.
« Et le cœur content » — que la femme de chacun conçut un enfant mâle. « Pour tout le bien » — qu'une bat kol sortit et leur dit : vous êtes tous conviés à la vie du monde à venir.
Chaque expression du verset reçoit un contenu précis. À leurs tentes désigne l'épouse, selon l'usage biblique qui nomme la maison pour la femme : au retour, chacun la trouva en état de pureté, donc disponible. Joyeux renvoie à la révélation de la Chekhina lors des offrandes du Temple. Le cœur content annonce une conception, et le verset en précise l'issue par un fils.
Pour tout le bien porte la réponse attendue : la parole de la bat kol, qui vaut pardon de la transgression de Yom Kippour et assurance pour le monde à venir.
« À David son serviteur et à Israël son peuple ». Soit pour « Israël son peuple » : Il leur a pardonné la faute de Yom Kippour.
Mais « à David son serviteur », de quoi s'agit-il ?
Le verset nomme deux bénéficiaires. Pour Israël son peuple, la derasha précédente suffit : le bien reçu est le pardon de la transgression de Yom Kippour.
Reste David son serviteur, mort avant l'inauguration. Quel bien lui a-t-il été fait ce jour-là ? La question ouvre le récit de Rav Yehouda au nom de Rav, qui va relier l'ouverture des portes du Temple au pardon accordé à David.
Rav Yehouda a dit au nom de Rav : à l'heure où Salomon voulut faire entrer l'arche dans le Temple, les portes se collèrent l'une à l'autre. Salomon prononça vingt-quatre chants et ne fut pas exaucé ; il ouvrit la bouche et dit : « Portes, élevez vos linteaux, etc. », et ne fut pas exaucé.
Le récit place la scène au moment où l'arche doit entrer dans le Saint des saints. Les portes se collent l'une à l'autre et résistent à la prière du roi.
Les vingt-quatre chants sont, selon Rachi, les vingt-quatre termes de louange et de demande — chant, supplication, prière, requête — que Salomon emploie dans sa prière d'inauguration au chapitre 8 de I Rois. Même le verset des Psaumes fait pour cette circonstance, « Portes, élevez vos linteaux » (Psaumes 24,7), reste sans effet.
Dès qu'il eut dit : « ה' Elokim, ne repousse pas la face de ton oint, souviens-toi des bontés de David ton serviteur » — il fut aussitôt exaucé. À cette heure-là, le visage des ennemis de David devint noir comme le fond d'une marmite, et tous surent que le Saint béni soit-Il lui avait pardonné cette faute.
La prière n'aboutit qu'au moment où Salomon invoque, non son propre mérite, mais les bontés de David (II Chroniques 6,42). L'ouverture des portes devient alors la réponse publique à une question restée ouverte : la faute de David avait-elle été pardonnée ?
L'image du fond de la marmite noirci dit la confusion de ceux qui accusaient David. C'est là le bien fait « à David son serviteur » : le pardon rendu manifeste devant tout Israël, le jour même de l'inauguration.
Rabbi Yonatan ben Asmaï et Rabbi Yehouda ben Guerim étudièrent le traité des vœux chez Rabbi Chimon ben Yohaï. Ils prirent congé de lui le soir.
Au matin, ils revinrent et prirent de nouveau congé de lui. Il leur dit : ne m'avez-vous donc pas quitté hier soir ?
Le folio passe à un récit de maison d'étude, rattaché au même verset de congé. Deux disciples achèvent l'étude de la parachat nedarim — selon Rachi, le traité Nedarim — chez Rabbi Chimon ben Yohaï.
Ils prennent congé le soir, passent la nuit dans la ville, et reviennent le matin prendre congé une seconde fois. La question du maître appelle la justification qui suit et fait apparaître la halakha.
Ils lui dirent : notre maître, tu nous as enseigné qu'un disciple qui prend congé de son maître et passe la nuit dans la même ville doit prendre congé de lui une seconde fois, ainsi qu'il est dit : « Le huitième jour il renvoya le peuple, et ils bénirent le roi », et il est écrit : « Et le vingt-troisième jour du septième mois il renvoya le peuple » !
Les disciples renvoient le maître à son propre enseignement, appuyé sur deux versets qui rapportent un même congé à deux dates. Rachi fixe le calcul : le huitième jour est celui de Chemini Atseret, le vingt-deux Tichri ; l'autre verset (II Chroniques 7,10) date le renvoi du vingt-trois.
De la contradiction apparente, Rachi tire la lecture : le peuple prit congé le vingt-deux, passa la nuit sur place, et prit congé une seconde fois le vingt-trois.
Plutôt, de là on apprend qu'un disciple qui prend congé de son maître et passe la nuit dans la même ville doit prendre congé de lui une seconde fois.
La guemara formule la règle dégagée du rapprochement des deux versets. Le second congé tient à un fait simple : celui qui reste dans la ville reste dans le rayon de son maître, et son départ ne devient effectif qu'au moment où il quitte réellement les lieux.
Le récit vaut ici de preuve pratique : les deux disciples appliquent l'enseignement de leur maître à leur maître lui-même.
Il dit à son fils : ces gens-là sont des hommes de forme ; va vers eux pour qu'ils te bénissent. Il alla et les trouva qui opposaient des versets l'un à l'autre.
Il est écrit : « Aplanis le sentier de ton pied, et toutes tes voies seront affermies » (Proverbes 4,26), et il est écrit : « Le sentier de la vie, ne le pèse pas » (Proverbes 5,6).
Rabbi Chimon ben Yohaï envoie son fils chercher la bénédiction de ces deux hommes, qu'il appelle anchéï tsoura, hommes de forme, que Rachi rend simplement par hakhamim, des sages.
Le fils les trouve occupés à une ramou keraï à-hadadéï, une mise en contradiction de deux versets. Le verbe paless se lit dans les deux sens : « peser » et « aplanir, tracer droit ». Rachi expose les deux lectures opposées : d'un côté peser les mitsvot pour accomplir la plus grande, de l'autre accomplir toute mitsva qui se présente sans délaisser la petite au profit de la grande.
Ce n'est pas une difficulté : ici, il s'agit d'une mitsva que d'autres peuvent accomplir,
La conciliation repose sur une distinction pratique. Quand la mitsva peut être accomplie par d'autres, on la pèse : Rachi explique que l'homme prend pour lui la plus grande et laisse la plus petite à ses compagnons, de sorte qu'aucune des deux ne se perde.
Le segment s'arrête au milieu de la phrase. Le second membre, qui vise la mitsva dépendant de lui seul et interdit alors de peser, se lit au folio suivant.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).