Sougya : Le daf achève la recherche ouverte en 28a sur la peau d'un animal impur. Un kal va-homer tiré du poil de chèvre montre qu'elle aussi contracte l'impureté d'ohel ha-met, et la couverture du Michkan cesse donc de prouver quoi que ce soit sur l'espèce du tahach.
L'enseignement de Rav Yossef, selon lequel seule la peau d'un animal kacher a été déclarée apte pour l'ouvrage du Ciel, se trouve alors sans objet : la Guemara lui cherche une application dans les téfilines et écarte successivement les parchemins, le cuir des boîtiers, le poil et les tendons, pour la retenir enfin sur les lanières. Vient ensuite la réponse de Rabbi Meir sur le tahach de Moche, créature à corne unique que les Sages n'ont pas classée entre haya et behema.
La seconde moitié du daf ouvre la michna de la mèche faite d'un vêtement plié et non roussi : Rabbi Eliezer la tient pour susceptible d'impureté et interdit d'allumer avec elle, Rabbi Akiva la déclare pure et permet l'allumage. La Guemara ramène leur désaccord au seul point du kipoul, le pliage, et en tire la lecture d'un cas étroit, trois sur trois exactement, un Yom Tov tombant la veille de Chabbat.
Cela se déduit par un kal va-homer (raisonnement à fortiori) tiré du poil de chèvre : lui qui ne contracte pas l'impureté des nega'im (atteintes de tsaraat sur les étoffes) contracte pourtant l'impureté par ohel ha-met (le fait de servir de tente au-dessus d'un mort) ; la peau d'un animal impur, qui contracte l'impureté des nega'im, n'est-il pas juste qu'elle contracte l'impureté par ohel ha-met ?
La discussion vient de 28a : la couverture du Michkan était faite de peaux de tahach, et l'on voulait en tirer que le tahach était un animal kacher, puisque seule une matière permise servirait à l'ouvrage du Ciel. Le passage renverse cette lecture par un kal va-homer : le poil de chèvre échappe à l'impureté des nega'im, qui ne frappe que la laine et le lin, et pourtant il contracte l'impureté d'ohel ha-met ; la peau d'un animal impur, qui subit déjà les nega'im, la contractera à plus forte raison.
Une inférence de ce type se brise dès qu'on trouve un cas qui réunit la prémisse sans la conclusion. C'est la réfutation que Tossefot examine : le cheti va-erev, fil de chaîne ou de trame isolé, subit les nega'im et échappe pourtant à l'impureté du mort. Les réponses reposent toutes sur le même mouvement : montrer que la peau d'un animal impur possède une gravité que le cheti va-erev n'a pas, soit par les cherotzim, soit par le statut d'ustensile.
Mais alors, cet enseignement de Rav Yossef, selon lequel seule la peau d'un animal kacher a été déclarée apte pour l'ouvrage du Ciel (melekhet chamayim), pour quelle halakha a-t-il été dit ? Pour les téfilines.
Les téfilines ? Il y est écrit explicitement : afin que la Torah de Hachem soit dans ta bouche, d'où l'on tire : de ce qui t'est permis à la bouche !
La conclusion du kal va-homer prive l'enseignement de Rav Yossef de son terrain d'origine. S'il reste vrai, il doit porter sur une pratique actuelle : la Guemara raisonne ici selon le principe qu'un amora ne répète pas une règle que l'Écriture ou une tradition sinaïtique énonce déjà.
La première piste, les téfilines, tombe aussitôt : le verset du Chemot lie les téfilines à la Torah dans ta bouche, et les Sages en tirent la règle min ha-moutar be-fikha, de ce qui t'est permis à la bouche. Les parchemins sont donc déjà régis par un texte. Chacune des quatre étapes qui suivent reprend exactement ce mouvement, en déplaçant l'objet vers une pièce des téfilines que le verset n'atteint pas.
C'est donc pour leur cuir, celui des boîtiers. Mais Abaye n'a-t-il pas dit : le chin des téfilines est une halakha transmise à Moche au Sinaï !
Le deuxième essai distingue les parchemins et le cuir des boîtiers, le batim, qui ne porte aucun texte écrit. Le verset, qui parle de la Torah, semblait ne rien dire de lui.
Abaye ferme cette voie par la halakha du chin. Les trois plis formés dans le cuir dessinent une lettre, et Rachi montre qu'avec le dalet du nœud et le youd de la lanière repliée, le boîtier porte un Nom divin. Le cuir se trouve donc lui aussi écrit, et la règle min ha-moutar be-fikha le régit par la force du même verset.
C'est donc pour les enrouler avec leur poil et les coudre avec leurs tendons. Mais cela aussi est une halakha transmise à Moche au Sinaï, car il a été enseigné : les téfilines carrées sont une halakha transmise à Moche au Sinaï, elles sont enroulées avec leur poil et cousues avec leurs tendons !
Le troisième essai quitte le cuir pour les deux accessoires de montage : le poil qui enroule les rouleaux de parchemin et le tendon, le guid, qui coud le boîtier. Ni l'un ni l'autre ne porte d'écriture.
Une baraita les mentionne pourtant déjà, dans la même phrase qui énonce la forme carrée des téfilines, comme halakha le-Moche mi-Sinaï. La remarque du Rachba prolonge la difficulté d'un cran : Rav Yossef a parlé de peau, terme qui convient mal au poil et au tendon.
C'est donc pour les lanières. Mais Rabbi Yits'hak n'a-t-il pas dit : les lanières noires sont une halakha transmise à Moche au Sinaï ?
Admettons que nous ayons reçu la tradition qu'elles soient noires ; avons-nous reçu celle qu'elles proviennent d'un animal kacher ?
Dernier essai, retenu : les lanières, les retsouot. L'objection de départ est la même, puisque Rabbi Yits'hak tient d'une tradition sinaïtique qu'elles doivent être noires, et l'on supposait que cette tradition réglait du même coup la matière.
La réponse sépare les deux exigences. La tradition reçue porte sur la couleur, et rien ne permet d'en extraire la kachrout de la peau : ce sont deux données indépendantes. L'enseignement de Rav Yossef garde donc un objet propre, celui des lanières.
Qu'en est-il finalement du tahach qui existait aux jours de Moche ? Rabbi Ela a dit au nom de Rabbi Chimon ben Lakich : Rabbi Meir avait coutume de dire que le tahach qui existait aux jours de Moche était une créature à part entière, et que les Sages n'ont pas tranché à son sujet s'il était une espèce de haya (animal sauvage) ou une espèce de behema (animal domestique).
Il avait une seule corne au front ; il s'est présenté à Moche pour l'occasion, celui-ci en a fait le Michkan, et il fut ensuite soustrait au monde.
La question posée en 28a revient, et la Guemara l'aborde cette fois de front. La réponse de Rabbi Meir, transmise par Rech Lakich, refuse les deux catégories usuelles : le tahach était une beria bifnei atsma, une créature à part entière, que les Sages n'ont classée ni parmi les hayot ni parmi les behemot.
Deux précisions comptent pour la suite. La corne unique servira de preuve dans le segment suivant, et la disparition de l'animal après la construction du Michkan explique que la question n'ait jamais reçu de réponse d'observation.
Du fait qu'il est dit qu'il avait une seule corne au front, on en déduit qu'il était kacher, car Rav Yehouda a dit : le taureau qu'offrit Adam, le premier homme, avait une seule corne au front, ainsi qu'il est dit, cela plaira à Hachem plus qu'un taureau, un bœuf makrin (à cornes) et mafris (à sabots fendus). Mais makrin indique deux cornes !
Rav Nahman bar Yits'hak a dit : le mot est écrit mi-keren, au singulier. Et qu'on en tranche donc qu'il est une espèce de behema !
Puisqu'il existe le kerech, qui est une espèce de haya et n'a qu'une seule corne, on peut dire qu'il est une espèce de haya.
Le détail de la corne unique devient un argument. Le taureau offert par Adam était nécessairement kacher, puisqu'il fut offert en sacrifice, et le verset des Tehilim le décrit avec une seule corne : la corne unique se trouve donc compatible avec une espèce permise.
La difficulté porte sur la lecture du verset. Prononcé makrin, le mot est un pluriel ; Rav Nahman bar Yits'hak répond par le ktiv, la graphie sans youd, qui se lit au singulier. La tentative d'aller plus loin et de classer le tahach parmi les behemot échoue aussitôt : le kerech, animal sauvage, porte lui aussi une corne unique, et le signe ne départage donc pas les deux catégories.
MICHNA. La mèche faite d'un vêtement, que l'on a pliée sans la roussir à la flamme : Rabbi Eliezer dit qu'elle est temea (susceptible de contracter l'impureté) et qu'on n'allume pas avec elle ; Rabbi Akiva dit qu'elle est tehora (pure) et qu'on allume avec elle.
La michna ouvre un nouveau sujet, en lien avec le chapitre sur les mèches permises à l'allumage de Chabbat. Le cas est celui d'un morceau de tissu roulé en mèche, sans l'opération du hivhouv, le passage rapide à la flamme qui roussit la fibre et la rend propre à brûler.
Rabbi Eliezer et Rabbi Akiva se séparent sur deux points à la fois : le statut d'impureté du tissu et la permission d'allumer. La Guemara montrera que ces deux points tiennent à une seule question, celle de l'effet du kipoul, le pliage.
GUEMARA. Admettons : pour ce qui est de l'impureté, voici ce qui les oppose.
Rabbi Eliezer tient que le pliage n'a pas d'effet, et le tissu demeure dans son statut premier ; Rabbi Akiva tient que le pliage a un effet, et il a annulé le vêtement.
La Guemara isole d'abord ce qui se comprend sans difficulté. Un tissu de trois sur trois doigts est un kli, un ustensile, et reçoit l'impureté à ce titre. Pour lui ôter ce statut, il faut un acte qui manifeste qu'on l'a retiré de son usage de vêtement : c'est l'enjeu du bitoul, l'annulation.
Rabbi Eliezer tient que le pliage ne suffit pas à marquer cette sortie et que le tissu reste dans sa milta kamayta, sa condition première. Rabbi Akiva tient que le pliage en forme de mèche l'annule déjà.
Mais pour ce qui est de l'allumage, sur quoi portent-ils ? Rabbi Elazar a dit au nom de Rav Ochaya, et Rav Ada bar Ahava a dit de même : ici nous traitons d'un tissu de trois sur trois exactement, et d'un Yom Tov qui tombe la veille de Chabbat.
Tous s'accordent avec Rabbi Yehouda, qui dit qu'on fait du feu avec des ustensiles et qu'on ne fait pas du feu avec des débris d'ustensiles. Et tous s'accordent avec Oulla, qui a dit : celui qui allume doit allumer la plus grande partie de ce qui sort de la lampe.
Rabbi Eliezer tient que le pliage n'a pas d'effet ; dès lors, dès qu'il en a allumé une petite partie, le tissu devient un débris d'ustensile, et lorsqu'il allume, c'est avec un débris d'ustensile qu'il allume. Rabbi Akiva tient que le pliage a un effet et que le statut d'ustensile ne lui appartient plus ; lorsqu'il allume, c'est avec du simple bois qu'il allume.
L'accord sur l'origine du désaccord étant acquis pour l'impureté, la Guemara doit expliquer pourquoi la même question commande la permission d'allumer. La réponse établit un cas étroit, tenu par quatre données : un tissu de trois sur trois exactement, un Yom Tov la veille de Chabbat, l'avis de Rabbi Yehouda sur le nolad, et l'exigence d'Oulla d'embraser la plus grande partie de la mèche.
La mécanique se déroule alors seule. La première flamme consume une part du tissu, qui passe sous la mesure de trois sur trois et cesse d'être un ustensile : il devient un chever kli, un débris apparu le jour même, donc mouktse. Comme la règle d'Oulla oblige à poursuivre l'allumage de ses mains, l'homme manipule désormais ce débris, ce que Rabbi Eliezer interdit.
Pour Rabbi Akiva la chaîne ne démarre pas : le pliage a eu lieu la veille de Yom Tov, puisqu'on ne tresse pas de mèche pendant la fête, et il a supprimé dès ce moment le statut d'ustensile. Ce qui brûle n'est plus qu'une matière ordinaire, comparable à du bois.
Rav Yossef a dit : voilà donc ce que nous apprenions, trois sur trois exactement, sans que j'aie su pour quelle halakha cela était dit.
Rav Yossef reconnaît dans l'explication de Rabbi Elazar la raison d'une formule qu'il transmettait sans la comprendre. La précision metsoumtsamot, exactement, ne pouvait pas viser l'impureté, puisqu'un tissu plus grand est impur à plus forte raison.
Une mesure minimale exprimée comme un maximum n'a de sens que là où l'excédent changerait la conclusion. C'est le cas ici : au-delà de trois sur trois, ce qui reste après la première flamme garde son statut d'ustensile et la question du débris disparaît.
Et du fait que Rav Ada bar Ahava résout la michna selon Rabbi Yehouda, on en déduit qu'il tient comme Rabbi Yehouda. Mais Rav Ada bar Ahava a-t-il vraiment dit cela ?
N'a-t-il pas dit lui-même :
Le daf se ferme sur une remarque incidente. En expliquant la michna par l'avis de Rabbi Yehouda sur le nolad, Rav Ada bar Ahava semble adopter cet avis pour lui-même, alors qu'un maître peut expliquer une michna sans y souscrire.
La contradiction annoncée, une parole de Rav Ada bar Ahava qui va en sens inverse, est citée au début de 29a. Le passage relève du procédé de la ramya, la mise en opposition de deux enseignements d'un même maître.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).