Shabbat 30b — La mort de David, la lampe de l'homme et la lampe de D.ieu, et les livres que l'on a voulu ranger

"L'ange de la mort se dressa devant lui et n'eut pas prise sur lui, car sa bouche ne s'interrompait pas de l'étude." La chose étonne : nos maîtres ont enseigné que les justes ne meurent que par un baiser (nétchika) ; comment un juste et un hassid aussi grand que David mourrait-il par la main de l'ange de la mort ? Il y a de plus une difficulté inverse : la guemara (Baba Batra 17a) enseigné que six hommes n'ont pas été dominés par l'ange de la mort — Avraham, Its'hak, Yaakov, Moche, Aharon et Miriam ; or si tous les justes échappent déjà à l'ange de la mort, qu'apporte cette liste ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il y a trois catégories dans la mort. La première est celle de la foule, qui meurt par l'ange de la mort. La deuxième est celle des justes parfaits, qui meurent par un baiser : la lumière de la Chekhina se dévoile à leurs yeux et attire leur âme hors d'eux comme la pierre d'aimant attire le fer à distance ; c'est ce que la guemara décrit en disant "comme on retire un cheveu du lait". Mais l'homme ne mérite pas que son âme sorte par la lumière de la Chekhina s'il ne la remet pas de son plein gré ; or la matière résiste, et comment un homme voudrait-il que son âme le quitte ? À ces justes, donc, l'ange de la mort se dévoile de loin sans les toucher ; à sa vue ils tremblent qu'il ne prenne leur âme, et aussitôt naît en eux la volonté de la remettre entre les mains de Hachem. Dès que cette volonté existe, la lumière de la Chekhina se dévoile et attire leur âme hors du corps : leur âme est sortie par un baiser, l'ange n'ayant paru que pour susciter en eux cette volonté. La troisième catégorie est celle des Patriarches, de Moche, d'Aharon et de Miriam, devant qui l'ange de la mort n'eut même pas à se montrer, et qui ne le virent pas au moment où leur âme sortit par un baiser ; c'est le sens de "l'ange de la mort n'eut pas prise sur eux" : pas même d'une simple apparition destinée à les effrayer, il n'avait pas le pouvoir de se montrer devant eux. J'ai dit que cela ressemble à ce que nos maîtres ont enseigné des chedim et des mazikin : à un homme seul ils se montrent et nuisent, à deux ils se montrent sans nuire, à trois ils ne se montrent pas et ne nuisent pas ; examine et tu trouveras là exactement les trois divisions que nous avons exposées. Ici, chez David, pour que son corps veuille remettre son âme entre les mains de Hachem, il fallait que l'ange de la mort se montre à lui ceint de son arme ; alors son corps voudrait remettre son âme, et elle sortirait par un baiser selon son rang, car la lumière dévoilée devant chaque juste est à la mesure de son rang. Mais comme il étudiait sans que sa bouche s'interrompe, l'ange ne pouvait se montrer à lui avec son arme ; il inventa donc le stratagème des arbres, pour que David monte à l'escalier, que la marche cède et qu'il interrompe ses paroles de Torah, et qu'alors l'ange puisse paraître. Dès qu'il parut, le corps voulut aussitôt remettre son âme à Hachem, la lumière de la Chekhina se dévoila à lui avec une grande intensité selon son rang, et son âme sortit par un baiser, attirée par cette lumière comme par la pierre d'aimant. Que son mérite nous protège, amen.

"Chelomo envoya demander à la maison d'étude : mon père est mort et il gît au soleil, et les chiens de la maison de mon père ont faim, que dois-je faire ? Ils lui répondirent : découpe une carcasse et pose-la devant les chiens ; et quant à ton père, pose sur lui un pain ou un enfant, et déplace-le." Ce passage fait grande difficulté selon son sens littéral. Chelomo, qui était un si grand sage, ignorait-il cette halakha au point de devoir la demander ? De plus, si une autre question se présentait à lui au sujet des chiens, pourquoi la joindre à celle qu'il posait au sujet de son père saint — est-ce là la bienséance ? Il aurait dû poser ces questions l'une après l'autre. De plus, les sages n'auraient pas dû répondre sur les chiens avant de traiter de son père : est-ce là la voie de la bienséance ? De plus il dit "mort et gisant au soleil" : le vav de liaison indique deux informations distinctes, la première qu'il est mort, la seconde qu'il gît au soleil. De plus, pourquoi préciser "les chiens de la maison de mon père" plutôt que dire simplement "des chiens" et "les chiens ont faim" ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, que ce propos est tenu en langage d'allusion, selon la manière des sages et de leurs énigmes, et que Chelomo n'a jamais eu besoin de ces questions au sens littéral : il en a fait un machal pour une tout autre affaire. On sait en effet que David avait des ennemis qui le calomniaient au sujet de Bat-Cheva : ils connaissaient la vérité et la niaient, en disant qu'elle était femme mariée. De son vivant déjà ils le narguaient en face, comme il est rapporté (Baba Metsia 59a) : celui qui vient sur une femme mariée, par quelle mort meurt-il ? Mais David, bien qu'il eût pu leur appliquer la loi écrite et extirper leur engeance, était de ceux qu'on offense et qui n'offensent pas, qui entendent leur outrage et ne répondent pas. Vois combien Chimi le maudit, au point de mériter la mort, et David ne lui fit aucun mal. Or nos maîtres ont enseigné que de ceux-là l'Écriture dit : "et ceux qui L'aiment sont comme le soleil quand il sort dans sa puissance" (Choftim 5, 31) ; ils sont donc comparés au soleil (hama). C'est pourquoi le Saint béni soit-Il dit de lui : "et son trône sera comme le soleil devant Moi" (Tehilim 89, 37). On sait aussi que nos maîtres appellent "chiens" les colporteurs de lachon hara. Après la mort de son père, Chelomo fut donc saisi d'un doute : si ces chiens aboyaient déjà du vivant de David pour répandre des paroles contre lui, à plus forte raison maintenant qu'il est mort ; ils ne reviendront pas de leur mauvaise voie et parleront encore contre le juste. Lui, de son vivant, supportait, pardonnait et se taisait ; mais nous, après sa disparition, comment devons-nous agir ? Faut-il retrancher ces chiens du monde et les poursuivre jusqu'à leur ruine, ou nous taire nous aussi et accomplir ce que dit l'Écriture : "ne réponds pas au sot selon sa sottise" (Michle 26, 4) ? Telle est la question qu'il posa par allusion aux sages en leur disant : mon père est mort maintenant, mais de son vivant il gisait au soleil, c'est-à-dire il était de ceux qu'on offense et qui n'offensent pas, qui entendent leur outrage et ne répondent pas, lesquels sont comparés au soleil selon "comme le soleil quand il sort dans sa puissance" ; et ces chiens de la maison de mon père, c'est-à-dire ses ennemis qui proféraient contre lui le lachon hara et la mauvaise rumeur, ont certainement encore faim, car ils ne se sont pas rassasiés des mauvaises paroles qu'ils ont dites de son vivant. Dites-moi donc ce que je dois faire : fermer moi aussi les yeux sur leurs propos pour accomplir "ne réponds pas au sot", ou bien crever leurs yeux et emplir leur bouche de terre pour l'honneur de mon père saint ? Ils lui répondirent eux aussi par allusion : découpe une nevela devant les chiens. Celui qui profère une "nevela" (une infamie) contre ton père, lequel est comparé à la lune (levana) — et "nevela" a les mêmes lettres que "levana" — découpe-le, c'est-à-dire retranche-le devant ces chiens que sont les colporteurs de lachon hara, ses compagnons de méchanceté, car tu n'as pas le droit de renoncer à l'honneur de ton père. De plus, publie et expose en public les arguments qui justifient ton père : c'est le sens de "et ton père", justifie-le par des preuves devant le public. Ces justifications sont les suivantes. D'abord, "pose sur lui un pain (kikar)" : une preuve tirée du kikar, car une alliance est conclue selon le verset "à cause d'une femme prostituée, jusqu'à une miche de pain" (Michle 6, 26), le débauche finissant dans la pauvreté ; or ton père, louange à D.ieu, est mort dans une grande richesse, comme il est rapporté dans les Chroniques. Ensuite, la preuve tirée de l'enfant (tinok), le premier enfant que Bat-Cheva enfanta de cette union, du vivant d'Ouria : nous trouvons que lorsque cet enfant tomba malade, ton père fut saisi d'une grande angoisse et pria Hachem pour qu'il vive. Si cette union avait été interdite, comment aurait-il voulu qu'il vive ? Il aurait mieux valu pour lui qu'il meure ; pourquoi demanderait-il à D.ieu de le faire vivre s'il était issu d'une femme mariée ? Il faut donc qu'elle ait été divorcée et permise à lui. Publie ces arguments, afin que les gens ne s'égarent pas et ne prêtent pas l'oreille aux colporteurs de lachon hara. J'ai vu ensuite le livre Erets ha-'Hayim sur les Tehilim (psaume 39), qui rapporte ce passage et explique les chiens comme les colporteurs de lachon hara, et le kikar dans le sens où je l'ai expliqué ; mais pour l'allusion de l'enfant il force beaucoup le sens, et pour le reste du passage il y a un grand écart entre ses paroles et les miennes, comme le verra celui qui examine. Une autre explication de ce passage me semble possible, avec l'aide du Ciel. On sait que David est mort un Chabbat à l'heure de minha, au temps de la faveur, lors du dévoilement du front de la faveur, et qu'il s'est beaucoup élevé par là, comme le dit le saint Zohar. Or la lettre hé de "hama" (soleil) s'échange, selon at-bach, avec la lettre tsadi ; ainsi "hama" a les mêmes lettres que "metsah" (front). On sait aussi que les kelipot sont appelées "chiens", et qu'elles ont faim à l'heure de minha du Chabbat, qui est un temps de faveur, comme l'écrit notre maître le Ari zal dans le piyout Bnei hékhala : ces chiens effrontés qui désirent et restent dehors sans entrer. C'est le sens de : bien que mon père soit mort maintenant, il gît "ba-hama", dans l'aspect de la faveur du metsah, car "hama" a les lettres de "metsah" par l'échange du hé en tsadi ; et maintenant les chiens de la maison de mon père, c'est-à-dire les kelipot du monde de Assia, ont faim ; il les appelle "de la maison de mon père" parce que David est l'aspect de la Malkhout, qui est le secret de Assia, en sorte que Assia se rapporte à lui. Dites-moi donc, puisque la disparition de mon père est survenue en un tel temps de faveur, quelle réparation et quelle élévation je dois lui procurer à cette heure. Ils lui répondirent par allusion : découpe la nevela, c'est-à-dire la malkhout de la kelipa appelée "névélet" — brise sa force devant les chiens, qui sont les kelipot de sa troupe, car le moment s'y prête, et fais les kavanot qui se rapportent à cela. Et après avoir chassé les kelipot et brisé la force de la malkhout de la kelipa, ton père, qui est l'aspect de la malkhout de sainteté et qui a mérité la malkhout d'Atsilout, secret de l'Assia d'Atsilout — pose sur lui un kikar, dont le nombre est celui de "roua'h Hachem", qui est au-dessus de la malkhout d'Atsilout ; et un tinok, secret de la nechama d'Atsilout, car "nechama" écrit en plein, noun chin mem hé, vaut 556, comme "tinok" vaut 556. Fais descendre sur lui ces lumières supérieures, et déplace-le par l'échelle des degrés, de monde en monde et d'aspect en aspect, jusqu'à la Bina supérieure. Vois le Sefer ha-Likoutim sur le verset "et le roi David était vieux" (I Rois 1, 1), où il est écrit que David sortit des soixante-dix ans, que Hachem lui accorda le repos de tous ses ennemis, qu'il parvint au jour du saint Chabbat, y mourut et monta jusqu'à la Bina. Examine bien.

Il est écrit "mieux vaut le dépit que le rire" (Kohelet 7, 3) et il est écrit "du rire j'ai dit : il est louable, et de la joie : que fait-elle ?" (Kohelet 2, 2). On demande : "du rire j'ai dit qu'il est louable" est écrit en premier, il fallait donc le citer en premier dans la question. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que "du rire j'ai dit qu'il est louable" fait déjà difficulté par lui-même : comment dire d'un rire qu'il est loué, alors que tous savent que le rire est blâmable ? Puisqu'il fait davantage difficulté, on le mentionne en dernier, car l'usage est de placer en dernier ce qui embarrasse le plus. De même "et de la joie, que fait-elle" fait difficulté par soi, puisque la joie n'est pas blâmable au point qu'on la rabaisse en demandant "que fait-elle ?". Mais il reste à demander d'où nous tenons qu'il faut entendre "meholal" au sens de louange, alors qu'on pouvait l'entendre au sens de folie et de sottise, et qu'il n'y aurait plus de contradiction. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que cela tient au mot "j'ai dit" : si le mot signifiait folie, tout le monde le dit déjà ; il s'agit donc d'un sens de louange, et il nous apprend une nouveauté tirée de ses propres paroles.

"Meilleur est le dépit dont le Saint béni soit-Il s'irrite contre les justes en ce monde, que le rire dont le Saint béni soit-Il rit avec les méchants en ce monde." On demande : on ne dit "ceci vaut mieux que cela" que pour des choses d'un même genre, non pour des choses opposées ; or le dépit est un châtiment et le rire une récompense, ils s'opposent d'un bout à l'autre. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que le mem de "mi-sehok" est un mem de cause, à la manière de ce que Yossi ben Yoezer dit au fils de sa sœur, qui se vantait du grand bien qu'il possédait dans sa méchanceté : s'il en est ainsi pour ceux qui transgressent Sa volonté, à plus forte raison pour ceux qui l'accomplissent. Ainsi ici : bon est le dépit dont le Saint béni soit-Il s'irrite contre les justes en ce monde en les châtiant, car ce châtiment est tenu pour un bien à leur égard et non pour une destruction ; et d'où le sais-tu ? Du rire, c'est-à-dire du bien qu'Il fait aux méchants en ce monde, puisque tu diras : s'il en est ainsi pour ceux qui transgressent Sa volonté, à plus forte raison pour ceux qui l'accomplissent. Il faut donc comprendre que ces souffrances des justes sont un bien et non un mal. Autre explication, avec l'aide du Ciel, d'après le midrach Chohar Tov (Tehilim 62, 13) sur "et à Toi, Hachem, la bonté, car Tu paies à chacun selon son œuvre" : qu'est-ce à dire ? Un célibataire commet une faute qui mérite la mort ; que fait le Saint béni soit-Il ? Il lui accorde un délai jusqu'à ce qu'il épouse une femme et engendre des enfants, puis Il prend l'un de ses fils à la place de cette faute. Il se trouve que le Saint béni soit-Il perçoit ce qui Lui revient sur ce qui vient de Lui : y a-t-il plus grande bonté ? Selon cela, tout châtiment qu'Il amène sur les justes en ce monde est un bien, puisqu'Il perçoit son dû sur ce qui Lui appartient ; tandis que la récompense qu'Il donne aux méchants en ce monde, Il la leur donne de ce qui est à eux, et rien ne leur restera de leur salaire dans le monde à venir : leur salaire en ce monde, qui n'est pas éternel, est donc un mal pour eux. C'est le sens de : meilleur est le dépit dont Il s'irrite contre les justes en ce monde que le bien qu'Il donne aux méchants en ce monde, car le châtiment du juste se prélève sur ce qui appartient à D.ieu, tandis que le salaire des méchants leur est versé en déracinant leurs mitsvot et en épuisant le capital dès ce monde.

"Et de la joie : que fait-elle ?" (Kohelet 2, 2) — c'est une joie qui n'est pas de mitsva. On peut demander : puisque le verset dit "joie" sans autre précision, d'où tenons-nous qu'il parle d'une joie qui n'est pas de mitsva ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, que la joie de mitsva dont Kohelet parle dans le verset "et j'ai fait l'éloge de la joie" (8, 15), qui est celle du Chabbat, quiconque la voit dira qu'elle est bonne, et pourquoi demanderait-il "que fait-elle ?". Cette question ne se rencontre qu'à propos d'une joie de jour ordinaire : voyant qu'on se réjouit un jour de semaine, celui qui regarde ne tranchera pas qu'il s'agit de sottise, puisque ce sont des jours de semaine, mais devra d'abord demander "que fait-elle ?", car il s'agit peut-être d'une mila, d'une houpa, d'un pidyon ou d'un siyoum de traité. Puisqu'il dit "que fait-elle ?", il s'agit donc nécessairement d'une joie qui n'est pas celle du Chabbat et du yom tov dont Kohelet parle dans "et j'ai fait l'éloge de la joie", car pour celle-là on n'a pas à demander "que fait-elle" : la nature même du jour en témoigne. Mais il reste à demander pourquoi il dit "qui n'est pas de mitsva" plutôt que "joie de jour ordinaire". Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il s'exprime ainsi pour inclure aussi la joie du Chabbat et du yom tov dans laquelle on ne vise pas le Ciel mais seulement le plaisir de son corps : la joie n'y adhère pas à la mitsva mais au corps, et elle s'appelle elle aussi une joie qui n'est pas de mitsva, bien qu'on la fasse un Chabbat ou un yom tov, parce que toute l'intention y est le plaisir du corps.

"Et j'ai fait l'éloge de la joie" — c'est une joie de mitsva. On peut demander : le verset dit "joie" sans autre précision, d'où tenons-nous qu'il s'agit d'une joie de mitsva ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, que les Richonim expliquent la joie de mitsva comme celle du oneg Chabbat et du oneg yom tov, et cette explication s'accorde mieux au sens simple du passage. On comprend alors que le verset parle d'une joie de mitsva, celle du oneg Chabbat et du oneg yom tov, car il y a une difficulté : il aurait dû dire "et la joie est louée", c'est-à-dire qu'elle est louée par tout homme ; pourquoi dire "et j'ai fait l'éloge, moi", ce qui laisse entendre qu'il en exclut d'autres hommes ? Il s'agit donc bien de la joie du Chabbat et du yom tov. La raison en est que la joie du plaisir ne naît que par la privation. Si un homme mange aussi les jours de semaine plusieurs mets de valeur, boit des boissons de prix, porte de beaux vêtements coûteux et s'assied sur des matelas précieux, il ne ressentira pas, le Chabbat et le yom tov, de plaisir dans la nourriture, la boisson, le vêtement et la couche, puisqu'il y est accoutumé chaque jour, et l'habitude, en toute chose, devient nature ; il n'a donc aucune joie du oneg Chabbat et du oneg yom tov par ces choses, de même que nul ne se réjouit de la lumière du soleil et de la lune, bien qu'il en tire en vérité un plaisir, parce qu'il y est accoutumé. Mais celui qui ne mange ni ne boit de superflu agréable, qui ne porte ni n'utilise de beaux ustensiles sinon le Chabbat et le yom tov, celui-là connaît la joie du oneg Chabbat et du oneg yom tov. Aussi, aux jours de Chelomo, où tout Israël était riche au point que l'argent ne comptait pour rien et que l'on vivait dans le bien-être et la tranquillité, y avait-il une différence, quant à la joie du oneg Chabbat et du oneg yom tov, entre les sages éclairés et la foule. La foule vit tous les jours dans le superflu de nourriture, de boisson et de beaux ustensiles, puisqu'elle en a les moyens, et ne fait pas de différence entre le Chabbat et les jours de semaine, comme tu le vois aujourd'hui de tes yeux dans la conduite des riches chez eux ; ceux-là ne ressentent pas la joie du oneg Chabbat et du oneg yom tov, puisqu'il n'y a pour eux aucune différence et que ces plaisirs ne leur manquent aucun jour. Mais les sages éclairés de ce temps, bien qu'ils eussent les moyens de faire de tous les jours des fêtes par la nourriture, la boisson, les ustensiles et les beaux vêtements, ne jouissaient de ce superflu qu'au Chabbat et au yom tov, se privant de tout superflu les jours de semaine ; ceux-là ressentaient la joie du oneg Chabbat et du oneg yom tov. C'est pourquoi Chelomo a dit de la joie de mitsva du oneg Chabbat et du oneg yom tov : "et j'ai fait l'éloge, moi, de la joie", c'est-à-dire moi et mes semblables parmi les hommes éclairés ; la foule, elle, ne loue pas cette joie parce qu'elle ne la ressent pas. Il faut donc expliquer que le verset parle de la joie de mitsva mentionnée, puisque sur ce point la pensée et l'usage des hommes ne sont pas égaux.

"Cela t'enseigne que la Chekhina ne repose ni du fait de la paresse, ni du fait de la tristesse, etc." Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il énumère toutes ces choses en regard des quatre éléments dont elles découlent. La paresse et la tristesse viennent de l'élément terre. Le rire vient de l'élément feu, et c'est pourquoi le visage de celui qui rit rougit par l'excès de chaleur en lui. La légèreté de tête vient de l'élément eau, qui est rapide à courir, et de cet élément découlent les pensées de débauche par lesquelles l'homme en vient à la légèreté. Le bavardage et les paroles vaines viennent de l'élément air, qui est la parole, car on sait que l'esprit est ce qui parle. Et ce qu'ils ont dit, "de même pour une parole de halakha" et "de même pour un bon rêve", montre que la joie est bonne pour la résidence de la Chekhina, pour la vision d'un rêve et pour une parole de halakha ; il me semble, avec l'aide du Ciel, que ces trois choses sont suggérées dans le mot "simha" : chin pour Chekhina, mem pour mareh (vision), het pour halom (rêve), hé pour halakha — toutes requièrent la joie.

"Tout disciple de sage qui siège devant son maître et dont les lèvres ne dégouttent pas de myrrhe, qu'elles soient brûlées, ainsi qu'il est dit : ses lèvres sont des lis dégouttant de myrrhe qui coule" (Chir ha-Chirim 5, 13). On demande d'où il tire "qu'elles soient brûlées". Il me semble, avec l'aide du Ciel, que la brûlure est suggérée dans le mot "over", qui a les lettres inversées de "boer" (qui brûle) ; puisque le verset emploie le mot "over" et non un autre, cela indique qu'il veut faire allusion à la brûlure par les lettres de "boer". On peut aussi trouver l'allusion dans les initiales de "chochanim notfot mor over yadav gelilei zahav", dont le nombre est 480, comme celui de "Talmud", et avec le kollel 481, comme le nombre de "tikvena". Vois le Maharchal, qui s'est trouvé en peine sur ce point de précision et a répondu qu'il s'appuyait sur le verset "ses mains sont des cylindres d'or" (5, 14), c'est-à-dire que ce verset complète le compte de "tikvena". Il me semble encore que "des cylindres d'or" désigne une teinte rouge, et que toute chair d'homme qui a été brûlée prend une couleur rouge comme l'or.

"Il n'y a pas de difficulté : ceci concerne des paroles de Torah, cela concerne les affaires du monde." J'ai vu, sur un morceau de papier usé, la question que mon maître et grand-père, notre maître Rabbenou Moche 'Hayim, de mémoire bénie, posa à ses élèves à partir de ce qui est dit dans Baba Metsia (84a) : lorsque Rabbi Yichmael fils de Rabbi Yossi et Rabbi Elazar fils de Rabbi Chimon se rencontraient, une paire de bœufs pouvait passer entre eux, sous leur ventre, sans les toucher, tant ils étaient corpulents. Une dame romaine leur dit : vos enfants ne sont pas les vôtres, car avec une telle corpulence vous ne pouvez certainement pas vous unir à vos femmes. Ils lui répondirent : le leur, le ventre de nos femmes, est plus grand que le nôtre. Elle leur dit : à plus forte raison la chose vous est-elle impossible. Certains disent qu'ils lui répondirent : "tel l'homme, telle sa force" (Choftim 8, 21), c'est-à-dire que tous nos membres sont à la mesure de notre ventre. D'autres disent qu'ils lui répondirent : l'amour presse la chair. Et la guemara demande : pourquoi lui ont-ils répondu, à une question aussi effrontée et sotte, n'est-il pas écrit "ne réponds pas au sot selon sa sottise" ? Elle répond : pour ne pas laisser peser un soupçon sur leurs enfants, car s'ils n'avaient pas répondu ils auraient paru acquiescer, leurs enfants auraient été tenus pour mamzerim, et ils devaient donc répondre. Or ici, Rabbi et Rabbi Hiya n'ont rien répondu, à cause de "ne réponds pas au sot selon sa sottise". Il répondit à ses élèves qu'il en va autrement là-bas, où la dame argumentait d'après une estimation de la raison et où il existait une réponse concluante à lui faire, ce qui explique qu'ils lui aient répondu ; ici au contraire l'homme répandait un soupçon mensonger, sans que personne puisse le confondre, et c'est pourquoi ils ne lui répondirent rien mais le châtièrent. Et mon maître et grand-père, de mémoire bénie, demanda encore à ses élèves : s'il en est ainsi, pourquoi la guemara ne résout-elle pas ici les deux versets de cette manière — ici celui qui profère un mensonge sans qu'on puisse le confondre, là celui qui parle d'après une estimation de sa raison, à laquelle il existe une réponse concluante qui réfute ses paroles ? Jusqu'ici ce que j'ai trouvé écrit ; la réponse qu'il donna à ses élèves ne se trouvait pas sur ce papier. Et moi, serviteur, il me semble, avec l'aide du Ciel, quant à cette seconde difficulté, que le verset dit "réponds au sot selon sa sottise, de peur qu'il ne soit sage à ses propres yeux" (Michle 26, 5) : puisqu'il dit "de peur qu'il ne soit sage", cela indique plutôt qu'il s'agit d'un homme qui parle de paroles de Torah, et c'est pourquoi la guemara n'a pas voulu l'établir dans les affaires du monde, sa résolution s'accordant mieux au sens simple du verset. On peut dire aussi, avec l'aide du Ciel, que si les deux versets parlaient des affaires du monde, il aurait fallu placer le verset "réponds" avant le verset "ne réponds pas", car l'usage de la langue veut que l'affirmatif précède le négatif, comme l'écrit le livre des Kelalim, et comme on dit partout "fais et ne fais pas" ; il faut donc que le sot du premier verset soit distinct du sot du second. On peut dire encore que si les deux traitaient d'une même chose, il n'aurait pas fallu les partager en deux versets, mais les écrire tous deux en un seul. On peut dire enfin, avec l'aide du Ciel, que si les deux traitaient d'une même chose il n'aurait pas été nécessaire de mentionner le sot une seconde fois, et il aurait suffi d'écrire "et réponds-lui selon sa sottise, de peur qu'il ne soit sage à ses propres yeux". Examine bien. Cette dernière réponse et la deuxième sont les principales.

"Ainsi ce cas : un homme vint devant Rabbi et lui dit : ta femme est ma femme et tes enfants sont mes enfants... Un autre vint devant Rabbi Hiya et lui dit : ta mère est ma femme et tu es mon fils." La version du Ein Yaakov porte que, dans ce second cas aussi, il vint devant Rabbi, et ne lit pas "Rabbi Hiya" comme notre talmud ; cette version se tient mieux, comme l'écrit le Maharcha. Il faut alors comprendre pourquoi le talmud rapporte deux faits concernant Rabbi, alors qu'un seul aurait suffi. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que s'il n'avait rapporté que le cas de "ta femme est ma femme et tes enfants sont mes enfants", j'aurais pu dire qu'il en va autrement là, où il n'est pas tenu à leur honneur ; mais si les paroles touchent à l'honneur de son père ou de sa mère, il est tenu de s'emporter pour leur honneur et ne doit pas se taire. Il a donc rapporté le cas de "ta mère est ma femme", qui touche à l'honneur de sa mère, et où pourtant il n'a pas répondu au sot. Et s'il n'avait rapporté que ce cas-là, j'aurais pu dire qu'il en va autrement ici, où l'homme lui-même est intéressé, puisque cela ferait de lui un mamzer, et que c'est pour cela qu'il n'a pas répondu au sot et a fait comme s'il n'entendait pas ses paroles ; mais si la chose ne le touchait en rien et ne concernait que d'autres, même sans être tenu à leur honneur, il devrait répondre. Il a donc rapporté le cas de "ta femme est ma femme et tes enfants sont mes enfants", où la chose ne le touche pas vraiment lui-même, et où pourtant il a accompli "ne réponds pas au sot". Une autre explication me semble possible, avec l'aide du Ciel, par laquelle je résoudrai encore un point : pourquoi fallait-il rapporter ce que dit Rabbi Hiya, "la prière de Rabbi lui a été utile pour que ses enfants ne soient pas rendus mamzerim", alors que le talmud n'apporte ces deux faits que pour illustrer "ne réponds pas au sot" ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, que s'il n'avait rapporté que le cas de "ta femme est ma femme et tes enfants sont mes enfants", j'aurais pu dire qu'il en va autrement ici, car on peut entendre l'intention de cet homme ainsi : il aime beaucoup la femme de son maître et pense à elle au moment de l'union conjugale comme si elle était sa femme ; et puisqu'il aime la chose, sans doute l'aime-t-elle elle aussi beaucoup, de sorte que lorsqu'elle est avec Rabbi elle pense à lui, et qu'ainsi "tes enfants" deviennent comme "mes enfants", à la manière de ce que nos maîtres ont enseigné des enfants de confusion, quand un homme est avec sa femme en pensant à une autre. Il lui disait donc : ta femme, je l'aime comme si elle était ma femme, et sans doute m'aime-t-elle et pense-t-elle à moi, et c'est pourquoi tes enfants sont comptés comme les miens. Rabbi ne jugea pas bon de lui répondre, car cet homme ne répandait pas une mauvaise réputation mais exposait la bassesse de son cœur, et en tirait, par un raisonnement vicié, ces paroles de "tes enfants sont mes enfants". Mais s'il avait proféré la sottise d'une diffamation, il lui aurait répondu et ne se serait pas tu. Il a donc rapporté le cas de "ta mère est ma femme", et y a joint les paroles de Rabbi Hiya, "la prière de Rabbi lui a été utile pour qu'il ne soit pas rendu mamzer" selon la version du Ein Yaakov, ce qui montre qu'il leur était connu que cet homme répandait vraiment une mauvaise réputation en disant "ta mère est ma femme", sans qu'on puisse interpréter ses paroles au sens de "je l'aime beaucoup et je pense à elle comme si elle était ma femme" ; sinon, pourquoi Rabbi Hiya dirait-il que la prière lui fut utile pour qu'il ne soit pas rendu mamzer ? Il se trouve que même en pareil cas on applique "ne réponds pas au sot". Et s'il n'avait rapporté que ce cas et les paroles de Rabbi Hiya, j'aurais pu dire que c'est seulement dans un tel cas, où celui qui parle entend répandre une mauvaise réputation mensongère, qu'on applique "ne réponds pas au sot" ; mais s'il dit ce qu'il a dans le cœur et en tire un raisonnement, engendrant une sottise par la seule conjecture — comme s'il disait "j'aime ta femme et je pense à elle constamment", ce qui peut être vrai et n'est pas un mensonge, et qu'il en tire seulement qu'elle l'aime aussi et pense à lui, si bien que "tes enfants" deviennent "mes enfants" par ses pensées à elle — on pourrait dire qu'il faut lui répondre pour réfuter son raisonnement vicié et lui montrer qu'il se trompe dans son estimation. Il a donc rapporté le cas de "ta femme est ma femme et tes enfants sont mes enfants", où bien qu'on puisse entendre ainsi ses paroles, il a pourtant accompli "ne réponds pas au sot".

"Il lui dit : veux-tu boire une coupe de vin ? Il but et éclata." Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il visa par ces mots le Nom YaKaCh, formé des initiales de "kos chel yayin" (une coupe de vin). On sait ce qu'écrit notre maître le Ari zal dans le Chaar ha-Pessoukim sur le verset "qui t'a établi homme" (Chemot 2, 14), dont les finales donnent YaKaCh : c'est par ce Nom que Moche, notre maître, tua l'Égyptien, et c'est ce que nos maîtres ont voulu dire en enseignant qu'il le tua par le Nom explicite. Rabbenou ha-Kadoch, qui était à l'image de Moche, tua donc cet ennemi par ce Nom, qu'il visa en lui disant "une coupe de vin" ; et il en fut ainsi, puisqu'il but et mourut. Les finales de "kos chel yayin" forment aussi "là-nés" (pour un miracle), car la chose fut un miracle aux yeux de ceux qui la virent. Il me semble que cet homme accepta de boire sans se méfier, pensant que Rabbi l'avait cru et voulait lui faire boire du vin pour qu'il révèle encore des secrets, selon la règle : le vin entre, le secret sort. Il me semble aussi, avec l'aide du Ciel, qu'il fit venir sa mort par le vin parce qu'il avait répandu une mauvaise réputation sur une femme vertueuse, laquelle est comparée à la vigne, qui ne reçoit pas d'autre greffe ; c'est pourquoi il le fit mourir par le vin, qui sort de la vigne. On peut dire aussi, d'après ce que nos maîtres ont enseigné sur le verset "un homme dont la femme dévie" (Bamidbar 5, 12), que la débauche découle du vin, et qu'on lit le mot comme "si elle boit", le têt s'échangeant avec le tav ; c'est pourquoi celui qui avait répandu une mauvaise réputation touchant la débauche, laquelle vient du vin, fut châtié par le vin.

"Dans l'avenir, une femme enfantera chaque jour, ainsi qu'il est dit : enceinte et enfantant ensemble" (Yirmiya 31, 7). On peut demander pourquoi il dit "une femme" et non "les femmes enfanteront". Il me semble, simplement, que c'est parce que le verset "enceinte et enfantant" est au singulier, et que l'auteur de la sentence a suivi le verset. Il me semble encore qu'il dit "icha" parce que la raison de cette nouveauté future est suggérée dans les lettres du mot "icha". J'ai expliqué en effet, avec l'aide du Ciel, que cela tient à ce que nous mériterons dans l'avenir de recevoir l'abondance d'Atsilout sans revêtement ; car aujourd'hui, même le Chabbat, nous ne pouvons recevoir l'abondance d'Atsilout que par le revêtement de Beria, et en semaine s'y ajoute encore le revêtement de Yetsira ; mais dans l'avenir, même en semaine, nous recevrons l'abondance d'Atsilout sans le revêtement de Beria. Or on sait que dans Atsilout l'union ne cesse jamais ; c'est pourquoi, en bas aussi, il y aura cette nouveauté que la femme enfantera chaque jour, à l'image de la sefira de Malkhout d'Atsilout, qui est dans le secret des alafim. Et Atsilout est suggérée dans le plein du mot "icha" écrit ainsi : alef lamed pe, chin youd noun, hé alef — le plein donne les lettres de "alfin", pour indiquer que la femme recevra dans l'avenir l'abondance des alfin depuis la Malkhout d'Atsilout sans revêtement ; ces alfin sont donc suggérés dans les lettres de son nom, et puisqu'elle reçoit cette abondance sans revêtement, elle enfantera chaque jour à l'image de la sefira de Malkhout d'Atsilout. C'est pourquoi il dit "dans l'avenir une femme enfantera chaque jour", parce que la chose a son allusion dans les lettres du mot "icha".

"Ce disciple se moqua de lui et dit : il n'y a rien de nouveau sous le soleil. Il lui dit : viens, je te montrerai leur pareil en ce monde. Il sortit et lui montra une poule." Le Petah Einayim demande, au nom du Iyoun Yaakov, pourquoi il ne lui a pas apporté la preuve de Kayin et Hevel, que Hava conçut et enfanta le même jour. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que cette difficulté n'a pas lieu d'être : la conception et la naissance de Kayin et Hevel eurent lieu le sixième jour, à l'intérieur des six jours de la Genèse, alors que la création n'était pas encore achevée ; or "il n'y a rien de nouveau" n'a été dit que pour ce qui suit le Chabbat de la Genèse, dont il est écrit "et D.ieu acheva au septième jour Son œuvre qu'Il avait faite" (Berechit 2, 2). D'ailleurs, après la naissance de Kayin et Hevel, dix choses furent encore créées la veille du Chabbat, au crépuscule. Quant au mot "il sortit", il me semble qu'au moment où Rabban Gamliel enseignait ainsi, le disciple lui objecta le verset "il n'y a rien de nouveau", et Rabban Gamliel lui répondit sur-le-champ "viens, je te montrerai un pareil dans le monde", sans avoir encore à l'esprit quel exemple ce serait ; il chercha ensuite et regarda quel était cet exemple, en sortant de la maison d'étude, et lui montra l'un et l'autre. Il se trouve que ces trois choses qui seront merveilleuses dans l'avenir sont la femme, l'arbre et la terre — icha, ilan, erets — dont les initiales sont la lettre alef ; et cela se fera par le dévoilement du Nom MaH des alafim, dont le nombre est celui de "gueoula" et qui contient trois alafim. On comprend par là, avec l'aide du Ciel, l'allusion du verset "et Il fait bonté aux milliers (la-alafim)" (Chemot 20, 6), dont les initiales sont adam, le'hem, perot, milat, la lettre youd ne se prononçant pas.

"Il lui montra un câprier." Le Aroukh écrit que c'est ce qu'on appelle en arabe al-kabad, et de même l'écrit un manuscrit expliquant les termes en arabe. Cet arbre, al-kabad, se trouve dans notre pays, à Bagdad et dans ses environs, et aussi dans les lieux situés sur l'Euphrate ; il pousse de lui-même comme des épines et sa hauteur est d'une coudée et demie environ. Il y pousse des fleurs semblables à la rose, qui se mangent une fois confites : ce sont celles que nos maîtres appellent "temarot". Il y pousse aussi des tiges très tendres, portant des feuilles, qui se mangent également une fois confites : ce sont celles que nos maîtres appellent "kapricin", et que l'arabe appelle kabad. Il y pousse encore de petites grenades, qui grossissent et deviennent comme des tiges, et se mangent telles quelles : ce sont celles que nos maîtres appellent "evyonot", et que l'arabe appelle chaflah, le pe avec daguech. Lorsque paraissent les fleurs, les tiges appelées kabad ne paraissent pas ; et lorsque ces tiges ont durci et ne servent plus à la nourriture, alors paraissent les evyonot appelées chaflah. C'est pourquoi nos maîtres ont dit qu'il s'agit de trois sortes de produits, qui ne paraissent pas au même moment mais l'un après l'autre (vois ce qu'écrivent les Tossefot dans Baba Batra 28). Toutefois l'exemple pris par Rabban Gamliel au sujet de fruits chaque jour ne se vérifie pas dans le câprier que nous connaissons ; il se peut que le câprier de leur temps eût une nature différente de celui qui se trouve dans notre pays. On peut aussi dire qu'il n'en a donné qu'un exemple partiel. Quoi qu'il en soit, d'après le Aroukh et d'après celui qui explique les termes en arabe, le tsalaf est ce qu'on appelle en arabe al-kabad ; et sans doute celui qui se trouvait en terre d'Israël de leur temps était-il meilleur que le nôtre et produisait-il des fruits chaque jour. Sache qu'il n'y a pas lieu de demander pourquoi Rabban Gamliel n'a pas châtié ce disciple qui se moquait de ses paroles, alors que Rabbi Yo'hanan, dans Sanhédrin 100a, châtia le disciple qui s'était moqué de lui et en fit un tas d'ossements. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que là-bas, chez Rabbi Yo'hanan, il s'est moqué ouvertement, tandis qu'ici il s'est moqué dans son cœur et n'a posé en face qu'une objection tirée d'un verset, et pour une objection on n'est pas châtié. Il me semble encore, avec l'aide du Ciel, que là-bas Rabbi Yo'hanan ne tirait pas ces paroles d'un derach de verset, mais qu'il les tenait par tradition : il avait reçu que le Saint béni soit-Il amènerait dans l'avenir des pierres précieuses de trente sur trente, et qu'Il y creuserait dix sur vingt de hauteur ; or sur cette mesure il n'apportait pas de derach tiré d'un verset, et il faut donc qu'il l'ait reçue de ses maîtres, qui la tenaient des prophètes de génération en génération. Ici, au contraire, Rabban Gamliel tirait chaque chose d'un verset par voie de derach, et sur un derach on peut objecter un verset pour le réfuter, ce qui ne contredit pas une tradition reçue ; c'est pourquoi il ne l'a pas châtié.