Shabbat 56a — Qui a vraiment fauté ? Les fils de Chmouel, David et Bat-Cheva, Tsiva et Méfibochet

Shabbat 56a

Sougya : Le daf poursuit la série de R. Chmouel bar Nahmani au nom de R.

Yonatan : 'quiconque dit que X a fauté ne fait que se tromper'. Les fils de Chmouel n'ont pas pris de pots-de-vin ; ils ont seulement cessé de faire la tournée de leur père, et quatre Tannaim précisent leur 'gain'.

David n'a pas fauté avec Bat-Cheva : tout soldat de la maison de David remettait un gett à sa femme, et Ouria, rebelle contre la royauté, était passible de mort ; Rabbi relit le reproche de Natan en faveur de son ancêtre. Rav limite la faute de David à l'affaire d'Ouria, mais Abaye l'Ancien lui oppose un autre énoncé de Rav : David a accepté la médisance de Tsiva contre Méfibochet.

Chmouel conteste : David avait vu des signes évidents.

La méthode de R. Yonatan : un verset semble accuser, la Guemara montre qu'il décrit une faute moindre.

Le reproche du prophète Natan (Chmouel II 12, 9) lu clause par clause par Rabbi.

Les trois épisodes de Tsiva et Méfibochet, et la discussion entre Rav et Chmouel.

בני שמואל חטאו אינו אלא טועה, שנאמר: ״ויהי (כי זקן שמואל ובניו לא הלכו) בדרכיו״ — בדרכיו הוא דלא הלכו, מיחטא נמי לא חטאו.

(Quiconque dit que) les fils de Chmouel ont fauté ne fait que se tromper, car il est dit : 'Et ce fut (quand Chmouel fut vieux... et ses fils ne marchèrent pas) dans ses voies' (Chmouel I 8, 1-3) : dans ses voies ils n'ont pas marché, mais fauter, ils n'ont pas fauté non plus.

📜 Rachi (1)

בני שמואל חטאו במקח שוחד והטיית דין:

Les fils de Chmouel ont fauté : en prenant des pots-de-vin (chohad) et en faisant dévier le jugement.

🪔 Ben Yehoyada (1)

שנאמר: (שמואל א' ח, א) "ויהי כאשר זקן שמואל וגו' ולא הלכו בניו בדרכיו". מקשים אמאי הביא פסוק זה, ודי להביא פסוק לא הלכו בניו בדרכיו? ונראה לי כי פסוק זה מלמדנו חטאם היה שלא הלכו כמנהג שלו לסבב, יען כי הכתוב אומר מפני שהיה זקן לכך שם בניו שופטים. וקשא וכי זקן לא יכול לשפוט? ועוד הוא נפטר בן נ"ב שנה ולא היה זקן כל כך?! אך הואיל והיה דרכו לסבב ודבר זה גם בהיותו בן חמשים לא יוכל לעשות בשביל טרחא, לכך שם בניו שופטים כדי שהם יעשו כמנהגו לסבב, ועל זה בא הכתוב אחריו ואמר לא הלכו בדרכיו, אלו אשר שם אותם שופטים בעבורם אבל מחטא לא חטאו.

'Car il est dit : Et ce fut, quand Chmouel fut vieux, etc., et ses fils ne marchèrent pas dans ses voies' (Chmouel I 8, 1). On demande : pourquoi (la Guemara) a-t-elle cité ce verset, alors qu'il suffisait de citer le verset 'ses fils ne marchèrent pas dans ses voies' ? Il me semble que ce verset nous enseigne que leur faute fut de ne pas suivre sa coutume de faire la tournée, car le verset dit que c'est parce qu'il était vieux qu'il installa ses fils comme juges. Or c'est difficile : un vieillard ne peut-il pas juger ? De plus, il mourut à cinquante-deux ans et n'était pas si vieux ! Mais puisque sa coutume était de faire la tournée, et que cela, même à cinquante ans, il ne pouvait plus le faire à cause de la fatigue, il installa ses fils comme juges pour qu'ils fassent la tournée selon sa coutume. C'est à ce sujet que le verset dit ensuite : 'ils ne marchèrent pas dans ses voies', celles pour lesquelles il les avait nommés juges ; mais fauter, ils n'ont pas fauté.

💡 Explication

Suite de la série d'énoncés de R. Chmouel bar Nahmani au nom de R. Yonatan (commencée en 55b) : des personnages que le sens simple semble accuser n'ont pas commis la faute qu'on leur prête. La preuve est un diyouk (déduction précise) : le verset dit qu'ils n'ont pas marché dans ses voies ; ils n'ont donc pas atteint le niveau de leur père, sans être pour autant des fauteurs.

אלא מה אני מקיים ״ויטו אחרי הבצע״ — שלא עשו כמעשה אביהם, שהיה שמואל הצדיק מחזר בכל מקומות ישראל ודן אותם בעריהם, שנאמר: ״והלך מדי שנה בשנה וסבב בית אל והגלגל והמצפה ושפט את ישראל״, והם לא עשו כן, אלא ישבו בעריהם כדי להרבות שכר לחזניהן ולסופריהן.

Mais comment j'explique alors : 'Ils se détournèrent vers le gain' ? (Cela signifie) qu'ils n'ont pas agi comme leur père : Chmouel le juste parcourait tous les lieux d'Israël et les jugeait dans leurs villes, comme il est dit : 'Il allait chaque année faire le tour de Beit-Él, de Guilgal et de Mitspa, et il jugeait Israël' (Chmouel I 7, 16).

Eux n'ont pas fait ainsi ; ils restaient dans leurs villes, afin d'augmenter le salaire de leurs appariteurs (hazanim) et de leurs scribes.

📜 Rachi (2)

לחזניהם שמשיהם ששוכרין אותן לילך ולהזמין את הנקראים לדין:

Pour leurs hazanim : leurs appariteurs, qu'on engage pour aller convoquer les personnes appelées en justice.

ולסופריהם לשטרי בירורין ולאגרות שום:

Et pour leurs scribes : pour les actes de choix des juges (chtarei beirourin) et les lettres d'estimation (igrot choum).

💡 Explication

Le 'gain' ne désigne pas un pot-de-vin. En restant chez eux, les fils de Chmouel obligeaient les plaideurs à se déplacer et à payer les hazanim (appariteurs) et les scribes. Le verset leur reproche ce coût imposé au public.

כתנאי. ״ויטו אחרי הבצע״, רבי מאיר אומר חלקם שאלו בפיהם. רבי יהודה אומר: מלאי הטילו על בעלי בתים. רבי עקיבא אומר: קופה יתירה של מעשר נטלו בזרוע. רבי יוסי אומר: מתנות נטלו בזרוע.

C'est (une discussion entre) Tannaim. 'Ils se détournèrent vers le gain' : R. Meir dit : ils ont réclamé leur part de vive voix.

R. Yehouda dit : ils ont imposé des marchandises (malai) aux propriétaires.

R. Akiva dit : ils ont pris de force un panier supplémentaire de maasser (dîme).

R. Yossi dit : ils ont pris de force les dons (matanot).

📜 Rachi (4)

חלקם שאלו בפיהם מעשר ראשון הראוי להם שלוים היו שאלו בפיהם מתוך שהיו גדולי הדור ושופטים לא היו מונעים מהם ושאר לוים עניים מצטערים ולר' מאיר לא חטאו בהטיית משפט:

Ils ont réclamé leur part de vive voix : le premier maasser (maasser richon) qui leur revenait, car ils étaient Lévites ; ils le réclamaient de vive voix, et comme ils étaient les grands de la génération et des juges, on ne le leur refusait pas, et les autres Lévites pauvres en souffraient. Selon R. Meir, ils n'ont pas fauté en faisant dévier le jugement.

מלאי הטילו על בעלי בתים נותנים להן פרגמטיא לעסוק בה ולתת להם השכר ומתוך כך היה נמשך לבם להטות דין כשבאין לפניהן לדון והיינו חטאם:

Ils ont imposé des marchandises aux propriétaires : ils leur donnaient de la marchandise (pragmatia) pour en faire commerce et leur verser le bénéfice ; de ce fait leur cœur était entraîné à faire dévier le jugement quand (ces propriétaires) venaient devant eux en justice. C'est là leur faute.

קופה יתירה יותר מן הראוי:

Un panier supplémentaire : plus que ce qui leur revenait.

מתנות זרוע לחיים וקיבה והם לא היו כהנים ל"א מתנות לויה כגון מעשר וקרא כתיב ונתן לכהן ודרשינן ולא שיטול מעצמו בשחיטת חולין בפ' הזרוע (חולין דף קלג.) וה"ה לכל מתנות כהונה ולויה:

Les dons : l'épaule, les mâchoires et la caillette (zeroa, lehayayim, keiva), alors qu'ils n'étaient pas Cohanim. Autre explication : les dons dus aux Lévites, comme le maasser ; le verset dit 'il donnera au Cohen', et l'on en déduit : et non qu'il prenne de lui-même, dans (le traité) Chehitat Houlin, au chapitre Hazeroa (Houlin 133a) ; il en va de même pour tous les dons de la kehouna et de la levia.

🪔 Ben Yehoyada (2)

קפה יתרה של מעשר נטלו בזרוע. נראה לי בס"ד כי המעשר הוא אחד מעשרה, אבל בעל עין טובה יפריש עוד מעשר עני כדי שיהיה בין הכל חומש, וזה נקרא קפה יתרה שהוא יותר מן החיוב, ואין להם מן הדין לתבוע חלק היתרון הזה, והם היו לוקחים גם זה בזרוע כאלו יש להם זה מצד הדין.

Ils ont pris de force un panier supplémentaire de maasser. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que le maasser est un sur dix, mais celui qui a l'œil généreux prélève encore un maasser du pauvre, afin qu'il y ait en tout un cinquième ; c'est ce qu'on appelle 'panier supplémentaire', car c'est au-delà de l'obligation, et ils n'ont pas le droit de réclamer cette part excédentaire ; or eux la prenaient aussi de force, comme si elle leur revenait de droit.

"ויטו אחרי הבצע" (שמואל א' ח' ג'), רבי מאיר אומר: חלקם שאלו בפיהם וכו'. דברי התנאים כולם אמת, ונרמזו כל דבריהם באותיות שהם אחרי 'הבצע' כי אחר עי"ן יש פ"ה רמז למאן דאמר חלקם שאלו ב 'פה' ואחר צד"י יש קו"ף רמז למאן דאמר 'קפה ' יתרה של מעשר נטלו בזרוע , ואחר בי"ת יש גימ"ל רמז למאן דאמר מלאי הטילו על בעלי בתים שבזה נעשו 'גומלין' זה את זה, וזהו גימ"ל שהוא רצונו לומר גומלין זה את זה, ולכן אמרו ויטו אחרי הבצע 'אחרי' דייקא דכלהו אתנהו. ברם קשה לי בזה דהוה ליה להקדים דברי רבי עקיבה לדברי רבי מאיר ורבי יהודה שהיו תלמידיו? ונראה לי בס"ד הקדים דברי רבי מאיר ורבי יהודה מפני שקרובים לפשט הכתוב טפי, כי מן הכתוב משמע שהיה הקלקול מצד הדין שהיו עושין דבר להחניף, אבל מה שאמר קפה נטלו בזרוע אין עושין חנופה בעבור דבר זה, דהא בזרוע ויד רמה נוטלין, ולכן דברי רבי יוסי שגם הם אינם קרובים לפשט המקרא, כי הוא אמר כיוצא בזה מתנות נטלו בזרוע הזכירם אחר דברי רבי עקיבה שהיה רבו, ונמצא דאם נאמר כל הני הוו בהו, הרי יש בידם חמשה דברים, כי מלבד ארבעה דאמרו תנאים הנזכרים, עוד איכא חדא דאמר שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן שלא עשו כמעשה אביהם לסבב, ונראה לכך נאמר ויטו אחרי 'הבצע' רמז בזה 'ה' בצע'.

'Ils se détournèrent vers le gain' (Chmouel I 8, 3) : R. Meir dit : ils ont réclamé leur part de vive voix, etc. Les paroles de tous les Tannaim sont vraies, et toutes sont suggérées par les lettres qui suivent (celles de) 'habetsa' (le gain) : après le ayin vient le pe, allusion à celui qui dit qu'ils ont réclamé leur part avec la bouche (pe) ; après le tsadi vient le kof, allusion à celui qui dit qu'ils ont pris de force un panier (koufa) supplémentaire de maasser ; après le beit vient le guimel, allusion à celui qui dit qu'ils ont imposé des marchandises aux propriétaires, car ainsi ils se rendaient mutuellement service ; c'est le guimel, qui signifie 'se rendre service (gomlin) l'un à l'autre'. C'est pourquoi il est dit 'ils se détournèrent après (aharé) le gain' : précisément 'après', car toutes (ces lettres) y sont. Cependant, il me reste une difficulté : on aurait dû mentionner les paroles de R. Akiva avant celles de R. Meir et de R. Yehouda, qui étaient ses élèves ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'on a mentionné d'abord R. Meir et R. Yehouda parce que leurs paroles sont plus proches du sens simple du verset : le verset laisse entendre que le désordre concernait le jugement, qu'ils faisaient quelque chose par complaisance ; mais pour un panier pris de force, on ne fait pas de complaisance, puisqu'on le prend de force et avec autorité. C'est pourquoi les paroles de R. Yossi, qui ne sont pas non plus proches du sens simple du verset, puisqu'il dit dans le même sens qu'ils ont pris les dons de force, ont été mentionnées après celles de R. Akiva, qui était son maître. Il ressort que, si l'on dit que toutes ces choses se trouvaient chez eux, ils avaient à leur actif cinq choses : outre les quatre dites par ces Tannaim, il y a encore celle que dit R. Chmouel bar Nahmani au nom de R. Yonatan : ils n'ont pas agi comme leur père en faisant la tournée. Il semble que c'est pour cela qu'il est dit 'habetsa' : allusion à 'hé (cinq) betsa'.

💡 Explication

La Guemara rattache la question à une mahloket de Tannaim sur le sens de 'gain'. Selon Rachi, seul R. Yehouda décrit une situation qui pouvait fausser le jugement : les propriétaires qui commerçaient pour eux venaient ensuite plaider devant eux. Pour R. Meir, R. Akiva et R. Yossi, la faute porte sur les droits des Lévites (maasser, dons), exigés ou pris de force.

🖼️ Schéma

Les quatre lectures tannaitiques du 'gain' des fils de Chmouel.

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה, שנאמר: ״ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה׳ עמו וגו׳״. אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו?!

R. Chmouel bar Nahmani a dit au nom de R.

Yonatan : quiconque dit que David a fauté ne fait que se tromper, car il est dit : 'David réussissait dans toutes ses voies, et Hachem était avec lui' (Chmouel I 18, 14). Est-il possible qu'une faute lui soit venue entre les mains, et que la Chekhina soit avec lui ?!

📜 Rachi (1)

דוד חטא בבת שבע קודם שקבלה גט:

David a fauté : avec Bat-Cheva, avant qu'elle ait reçu le gett.

🪔 Ben Yehoyada (1)

כל האומר דוד חטא, אינו אלא טועה. נראה לי בס"ד בא לרבות בתיבת 'כל' אפילו שהאומר כן כונתו לשם שמים כדי לחזק לב בעל תשובה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל (עבודה זרה ד:) 'לא היה דוד ראוי לאותה מעשה אלא להורות תשובה ליחיד' עם כל זה אינו אלא טועה במה שאומר חטא בסתם, שהשומע יבין ויחשוב שחטא באשת איש ממש וזה אינו כך, ואף על גב דפסוק דמוכח מיניה דשכינה עמו נאמר קודם עון בת שבע, מכל מקום שפיר מוכח כי הקב"ה צופה עתידות, ואם ידע שיחטא אחר כך בחטא אשת איש חס וחלילה איך תשרה עליו שכינה מעיקרא?!

Quiconque dit que David a fauté ne fait que se tromper. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que le mot 'quiconque' (kol) vient inclure même celui qui le dit dans une intention pour le Ciel, afin de fortifier le cœur du baal techouva (repentant), comme l'ont dit nos Maîtres (Avoda Zara 4b) : 'David n'était pas fait pour cet acte, sinon pour enseigner la techouva à l'individu'. Malgré tout, il se trompe en disant 'il a fauté' sans précision, car l'auditeur comprendra et pensera qu'il a fauté avec une femme mariée au sens propre, ce qui n'est pas le cas. Et bien que le verset dont on prouve que la Chekhina était avec lui ait été dit avant la faute de Bat-Cheva, la preuve est tout de même valable, car le Saint béni soit-Il voit l'avenir : s'Il avait su qu'il fauterait plus tard avec une femme mariée, à D.ieu ne plaise, comment la Chekhina aurait-elle repose sur lui dès le départ ?!

💡 Explication

Deuxième cas : David et Bat-Cheva. L'argument repose sur la présence de la Chekhina : un homme qui aurait commis un adultère ne pourrait pas être décrit comme accompagné par Hachem dans toutes ses voies. Rachi précise l'accusation visée : une relation avant que Bat-Cheva ait reçu son gett.

אלא מה אני מקיים ״מדוע בזית את דבר ה׳ לעשות הרע״ — שביקש לעשות ולא עשה.

Mais comment j'explique alors : 'Pourquoi as-tu méprisé la parole de Hachem, en faisant (laasot) le mal à Mes yeux' (Chmouel II 12, 9) ? (Cela signifie) qu'il a voulu faire, et n'a pas fait.

📜 Rachi (1)

שבקש לשכב עמה קודם שקבלה גט שהיה בעלה שולח לה מן המלחמה שאם ימות לא תיזקק ליבום או שמא יהרג ואין מעיד עליו ותתעגן אשתו או שמא יהא שבוי כדאמרינן לקמן כל היוצא למלחמת בית דוד כו':

Qu'il a voulu : coucher avec elle avant qu'elle ait reçu le gett que son mari devait lui envoyer de la guerre ; (ce gett était écrit) afin que, s'il mourait, elle ne soit pas liée au yiboum (lévirat), ou de peur qu'il soit tué sans que personne ne témoigne à son sujet et que sa femme reste aguna (liée), ou de peur qu'il soit fait prisonnier, comme nous le disons plus loin : 'quiconque part à la guerre de la maison de David, etc.'

🪔 Ben Yehoyada (1)

שבקש לעשות ולא עשה. קשא כיון דדריש בת שבע מגורשת היתה קודם שיצא אוריה, אם כן מאי בקש לעשות רע ולא עשה? ומהרש"א ז"ל ישב קושיא זו למאן דאמר היו כותבין על תנאי, ועדיין אין הדבר מתיישב היטב כאשר יראה הרואה וגם מה שתירץ על פי סברת רבנו תם ז"ל דסבירא ליה היו מגרשין בצנעה קשא, והלא ודאי דוד המלך ע"ה ידע אשר גרש אותה אוריה, כי הוא אשר תיקן דבר זה לחיילותיו! וגם בעת שבאה בת שבע אליו שאל אותה אם יש לה גט. ונראה לי בס"ד כי הרע הזה שבקש לעשות הוא על מה שרצה להיות אוריה שוכב עמה, שצוהו שילך לביתו אחר שידע שהיא מעוברת, ונמצא שרצה לתלות את בנו שנולד ממנו באוריה, ודבר זה נפיק מניה חורבא בענין ערוה! ועוד אם ילך אוריה לביתו וישכב עם בת שבע, נמצא שוכב עם מעוברת חבירו ואיכא איסורא רבא, וכל שכן מ"ד נתקדשה לדוד המלך ע"ה בביאה ראשונה שבא עליה כי שם היו עדי יחוס, ואם כן איך ישכב אוריה עם אשת איש?! ולדבר זה שרצה לעשות קרי ליה 'רע'. אך באמת לא נעשה הרע הזה כי אוריה לא הלך לביתו, ולמחר כשאמר לו למה לא הלכת לביתך? והשיב לו דברי טעם, לא הכריחו דוד המלך ע"ה שילך לביתו בלילה שניה, שאם היה גוזר עליו שילך על כל פנים שיהיה, היה מוכרח שילך לקיים גזירת מלך. אך באמת גם דוד המלך ע"ה נתחרט מזאת העצה שחשב לעשות, ועל זה קאמר שבקש לעשות ולא עשה. ומה שאמרו שהיה לדונו בסנהדרין , אף על גב דאם דן אותו שם גם כן היה נהרג בחרב, כי חייבי מלכות מיתתם בסייף, מכל מקום היה נהרג בסייף של בית דין, ועתה נהרג בחרב של מלחמה שזה נקרא חרב בסתם אבל של בית דין נקרא סייף.

Qu'il a voulu faire et n'a pas fait. Difficulté : puisque (la Guemara) enseigne que Bat-Cheva était divorcée avant qu'Ouria parte (à la guerre), que signifie 'il a voulu faire le mal et ne l'a pas fait' ? Le Maharcha a résolu cette difficulté selon l'avis qui dit qu'on écrivait (le gett) sous condition, mais la chose ne s'explique toujours pas bien, comme le verra le lecteur. De même, ce qu'il a répondu selon l'avis de Rabbenou Tam, qui estime qu'on divorçait en secret, fait difficulté : le roi David, que la paix soit sur lui, savait certainement qu'Ouria avait divorcé d'elle, puisque c'est lui qui avait institué cette règle pour ses soldats ! Et aussi, lorsque Bat-Cheva vint à lui, il lui demanda si elle avait un gett. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que le mal qu'il a voulu faire concerne le fait qu'il voulait qu'Ouria couche avec elle : il lui ordonna d'aller chez lui après avoir su qu'elle était enceinte ; il voulait donc attribuer à Ouria le fils né de lui, et de cela découle un dommage en matière d'erva (interdits sexuels) ! De plus, si Ouria allait chez lui et couchait avec Bat-Cheva, il aurait couché avec la femme enceinte d'un autre, ce qui est un interdit grave ; à plus forte raison selon celui qui dit qu'elle fut consacrée au roi David par la première relation, car il y avait là des témoins d'isolement (edei yihoud) : comment alors Ouria coucherait-il avec une femme mariée ?! C'est ce qu'il a voulu faire que (le verset) appelle 'mal'. Mais en réalité ce mal ne fut pas commis, car Ouria n'alla pas chez lui ; et le lendemain, quand (David) lui demanda : 'Pourquoi n'es-tu pas allé chez toi ?' et qu'il répondit des paroles sensées, le roi David ne l'obligea pas à aller chez lui la deuxième nuit ; s'il le lui avait ordonné en tout état de cause, il aurait été obligé d'y aller pour exécuter l'ordre du roi. En vérité, le roi David regretta aussi ce conseil qu'il avait pensé suivre ; c'est pourquoi il est dit 'il a voulu faire et n'a pas fait'. Quant à ce qu'il est dit qu'il aurait dû le juger au Sanhédrin : bien que, s'il l'avait jugé là, il aurait aussi été tué par l'épée, car ceux qui sont passibles de mort pour (rébellion contre) la royauté sont mis à mort par le glaive, il aurait dû moins été tué par le glaive du tribunal, alors que maintenant il a été tué par l'épée de la guerre ; c'est celle-ci qu'on appelle 'épée' (herev) sans précision, tandis que celle du tribunal s'appelle 'glaive' (sayif).

💡 Explication

La Guemara répond au verset qui semble accuser David : le texte dit laasot (faire), à l'infinitif. Il décrit une intention qui n'est pas passée à l'acte. Rachi explique l'intention : David voulait s'unir à elle avant que le gett envoyé du front soit arrivé. Le Ben Yehoyada propose une autre lecture de ce 'mal' voulu.

אמר רב: רבי דאתי מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד. ״מדוע בזית את דבר ה׳ לעשות הרע״ — רבי אומר: משונה רעה זו מכל רעות שבתורה, שכל רעות שבתורה כתיב בהו ״ויעש״, וכאן כתיב ״לעשות״ — שביקש לעשות ולא עשה.

Rav a dit : Rabbi, qui descend de David, retourne (le verset) et l'interprète en faveur de David. 'Pourquoi as-tu méprisé la parole de Hachem en faisant le mal' : Rabbi dit : ce mal-ci diffère de tous les maux de la Torah ; car pour tous les maux de la Torah il est écrit 'et il fit' (vayaas), et ici il est écrit 'faire' (laasot) : il a voulu faire et n'a pas fait.

📜 Rachi (1)

משונה רעה זו בכתיבתה ובלשונה:

Ce mal diffère : dans sa graphie et dans sa formulation.

🪔 Ben Yehoyada (1)

רבי, דאתי מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד. קשא לשון מהפך יתר ואין לו ביאור? ונראה לי בס"ד דאף על גב דלפי דרשה זו של רבי דבת שבע היתה פנויה ואוריה נתחייב הריגה כדין, אכתי לא פליט דוד המלך ע"ה מלזות שפתים, שעדיין אומרים למה עשה הדבר בהסתר וגניבה, ששלח אותה לביתה ואמר לאוריה שישכב עמה כדי שלא יורגש שנתעברה ממנו, שדברים אלו מוכחין כאלו היא עודנה אשת איש כשבא עליה? לכך קודם שהיה דורש רבי פסוק זה המדבר בזכות דוד המלך ע"ה, ומגיד על בת שבע פנויה, ואשתו של דוד היא מן הדין, היה רבי דורש פסוק הידוע שהוא נדרש מהופך מסיפיה לרישיה, והוא פסוק (תהילים קיט, קכו) עת לעשות ה' הפרו תורתך, דאמרינן בגמרא דברכות (דף סג) אמר רבא האי קרא מסיפיה לרישיה מדריש, הפרו תורתך מה טעם? משום עת לעשות לה', ופירש רש"י ז"ל הפרו תורתך הם העושים רצונך, כגון אליהו שהקריב בבמה משום עת לעשות גדר וסייג בישראל לשמו של הקב"ה להפרישם מעבודה זרה עיין שם. והנה על פי דרשת פסוק הנזכר דדרשינן ליה מהופך, אז ממילא בטל לזות שפתים הנז' מעל אדונינו דוד המלך ע"ה, שגם הוא עשה דברים המורין שהיא עודנה אשת איש חס וחלילה, כדי שיורה בזה תשובה ליחיד לעשות גדר בישראל לענין תשובה, שיאמרו דוד חטא באשת איש ועשה תשובה ונרצה לו, ואם כן אין דבר עומד בפני התשובה, ואז כולם יתעוררו לעשות תשובה, וכמו שנאמר (תהילים נא, טו) אלמדה פשעים דרכיך וחטאים אליך ישובו. ולכן רבי הוה מהפך ודריש בזכותיה, פירוש הוה מהפך בפסוק אחד הידוע לדרשו מספיה לרישיה, ואחר כך הוה דריש בזכותיה דדוד, בהאי קרא של מדוע שהיה עושה הדרשה של היפוך הכתוב הנזכר, כמו מערכה אל הדרוש של פסוק זה. ובשם הגאון העשל ז"ל שמעתי דמפרש לדקדוק זה של מהפך , ודריש על פי מ"ש בבתרא (דף קיט), דפליגי אי חולקין כבוד לתלמיד במקום רבו, והאי פלוגתא תליא בדרשת הכתוב (במדבר כז, ב) ותעמדנה לפני משה ולפני אלעזר הכהן ולפני הנשיאם וכל העדה פתח אהל מועד, ומאן דסבר חולקין דריש הכתוב הנזכר בפשוטו, דעמדו לפני אלעזר אחר שעמדו לפני משה, ומאן דסבירא ליה אין חולקין סבר סרס המקרא ודרשהו, דמעיקרא עמדו לפני אלעזר, ואחר כך לפני משה, ולכן רבי דדריש כאן בזכותיה דדוד , לומר שבדין הרג את אוריה שחלק כבוד ליואב בפני דוד, על כן היה מהפך הפסוק של ותעמדנה, כמאן דאמר סרס הכתוב ודרשהו, כמאן דאמר אין חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב עד כאן דבריו.

Rabbi, qui descend de David, retourne et interprète en faveur de David. Difficulté : le mot 'retourne' (mehapekh) est superflu et n'a pas d'explication ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, que même selon cette interprétation de Rabbi, selon laquelle Bat-Cheva était libre et Ouria passible de mort selon la loi, le roi David n'échappait pas encore aux médisances : on disait encore : pourquoi a-t-il agi en cachette et en dissimulant, en la renvoyant chez elle et en disant à Ouria de coucher avec elle, pour qu'on ne remarque pas qu'elle était enceinte de lui ? Ces faits semblent montrer qu'elle était encore une femme mariée quand il est venu à elle. C'est pourquoi, avant d'interpréter ce verset qui parle en faveur du roi David et qui dit que Bat-Cheva était libre et, selon la loi, sa femme, Rabbi interprétait un verset connu qui s'explique à l'envers, de la fin vers le début : le verset 'Il est temps d'agir pour Hachem, ils ont annulé Ta Torah' (Tehilim 119, 126). Nous disons dans la Guemara de Berakhot (63a) : Rava a dit : ce verset s'interprète de la fin vers le début : 'ils ont annulé Ta Torah', pourquoi ? parce que 'il est temps d'agir pour Hachem'. Rachi explique : 'ils ont annulé Ta Torah', ce sont ceux qui font Ta volonté, comme Eliyahou qui offrit un sacrifice sur un autel privé (bama), parce que c'est le temps de faire une clôture et une barrière en Israël pour le Nom du Saint béni soit-Il, afin de les écarter de l'idolâtrie ; voir là-bas. Or, selon l'interprétation de ce verset, qu'on lit à l'envers, la médisance disparaît d'elle-même de notre maître le roi David : lui aussi a fait des choses qui laissent croire qu'elle était encore une femme mariée, à D.ieu ne plaise, afin d'enseigner par là la techouva à l'individu, pour faire une clôture en Israël en matière de techouva : qu'on dise 'David a fauté avec une femme mariée, il a fait techouva et a été agréé' ; ainsi rien ne résiste à la techouva, et tous seront éveillés à faire techouva, comme il est dit : 'J'enseignerai Tes voies aux pécheurs, et les fauteurs reviendront à Toi' (Tehilim 51, 15). C'est pourquoi Rabbi 'retournait et interprétait en sa faveur' : il retournait un verset connu pour l'interpréter de la fin vers le début, puis il interprétait en faveur de David ce verset 'pourquoi', l'interprétation du verset retourné servant d'introduction au drach de ce verset-ci. Et j'ai entendu au nom du Gaon Heschel qu'il explique cette précision 'retourne et interprète' selon ce qui est dit dans (Baba) Batra (119b) : on y discute si l'on rend honneur à l'élève en présence de son maître, et cette discussion dépend de l'interprétation du verset 'Elles se tinrent devant Moche, devant Elazar le Cohen, devant les princes et toute l'assemblée, à l'entrée de la tente d'assignation' (Bamidbar 27, 2). Celui qui dit qu'on rend honneur interprète le verset selon son sens simple : elles se tinrent devant Elazar après s'être tenues devant Moche ; celui qui dit qu'on ne rend pas honneur estime qu'il faut inverser le verset pour l'interpréter : elles se tinrent d'abord devant Elazar, puis devant Moche. Ainsi Rabbi, qui interprète ici en faveur de David, en disant qu'il a tué Ouria selon la loi parce que celui-ci avait rendu honneur à Yoav en présence de David, 'retournait' le verset 'elles se tinrent', selon celui qui dit qu'il faut inverser le verset pour l'interpréter, c'est-à-dire selon celui qui dit qu'on ne rend pas honneur à l'élève en présence du maître. Fin de ses paroles.

💡 Explication

Rav présente l'enseignement de Rabbi (R. Yehouda HaNassi), descendant de David, qui 'retourne' le verset d'accusation en plaidoyer. Le point grammatical : partout dans la Torah la faute est décrite par vayaas (il fit) ; ici le verbe est laasot (faire). Le texte signale ainsi une intention restée sans acte.

״את אוריה החתי הכית בחרב״ — שהיה לך לדונו בסנהדרין ולא דנת. ״ואת אשתו לקחת לך לאשה״ — ליקוחין יש לך בה.

'Tu as frappé Ouria le Hitti par l'épée' : tu aurais dû le juger au Sanhédrin, et tu ne l'as pas jugé. 'Et sa femme, tu l'as prise pour toi pour femme' : tu as sur elle (droit de) likouhin (mariage).

📜 Rachi (2)

שהיה לך לדונו על שמרד במלכות כדלקמן:

Tu aurais dû le juger : pour s'être rebelle contre la royauté, comme (expliqué) plus loin.

ליקוחין יש לך בה קדושין תופסין בה שאינה אשת איש כדשמואל כו':

Tu as sur elle likouhin : les kiddouchin (consécration) prennent effet sur elle, car elle n'est pas une femme mariée, selon (R.) Chmouel (bar Nahmani), etc.

🗂️ Tossefot (2)

שהיה לך לדונו בסנהדרין קשה לר"י דפ"ק דמגילה (דף יד: ושם) אמרינן גבי נבל דמורד במלכות לא בעי למדייניה ואוריה מורד במלכות הוה כדאמר בסמוך ויש לומר דודאי צריך לדונו ולידע אם הוא מורד במלכות אבל לעיין בדינו ולעשות הלנת דין ולהמתין עד למחר אין צריך וכן משמע דבסנהדרין (דף לו. ושם) אמר שדן דוד את נבל בסנהדרין מויחגרו איש חרבו וגו':

Tu aurais dû le juger au Sanhédrin : le Ri trouve difficile que dans le premier chapitre de Meguila (14b) nous disions, à propos de Naval, qu'un rebelle contre la royauté n'a pas besoin d'être jugé ; or Ouria était un rebelle contre la royauté, comme on le dit juste après. On peut répondre qu'il faut certes le juger pour savoir s'il est rebelle contre la royauté, mais examiner son procès (en détail), faire une halanat din (report du verdict) et attendre le lendemain, cela n'est pas nécessaire. C'est aussi ce qui ressort de Sanhédrin (36a), où l'on dit que David a jugé Naval en Sanhédrin, d'après (le verset) 'Ceignez chacun son épée', etc.

ליקוחין יש לך בה אף על גב דאפילו חטא נמי יש לו בה ליקוחין דהא אנוסה היתה ושריא לבעל וה"ה לבועל מ"מ ליקוחין יש לך בה משמע לא היה לך בה עבירה:

Tu as sur elle likouhin : bien que, même s'il avait fauté, il aurait eu sur elle likouhin, puisqu'elle était contrainte (anoussa) et qu'une telle femme est permise à son mari, et il en va de même pour celui qui a eu la relation ; néanmoins, 'tu as sur elle likouhin' laisse entendre : tu n'as pas commis de transgression avec elle.

🪔 Ben Yehoyada (1)

"ואת אשתו לקחת לך לאשה" לקוחין יש לך בה. נראה לי בס"ד אמר לקוחין לשון רבים, כי הוא היה גלגול אדם הראשון, והיא היתה גלגול חוה, ולפי זה ב' לקוחין היו של גלגול הקודם, ושל גלגול עתה. או נראה לי בס"ד לקוחין בהפוך אתוון חלוקין לשון חלוק ומלבוש, כי האיש נותן לאשה בקדושין 'אור מקיף' ובביאה 'אור פנימי' ובזה פרשתי בס"ד הטעם שמנהג חסידים לקדש בטבעת לרמוז על אור מקיף, ודוד המלך ע"ה בביאה ראשונה קידשה על ידי עידי יחוד, ונמצא שלא היה חסר גם אור המקיף, ולזה אמר 'לקוחין' אותיות 'חלוקין' רמז לאור מקיף יש לך בה שגם זה לא היה חסר:

'Et sa femme, tu l'as prise pour toi pour femme' : tu as sur elle likouhin. Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il a dit likouhin au pluriel, car il (David) était un guilgoul (réincarnation) d'Adam haRichon et elle un guilgoul de Hava ; selon cela, il y avait deux likouhin : celui de l'incarnation précédente et celui de l'incarnation présente. Ou bien, il me semble, avec l'aide du Ciel, que likouhin, en permutant les lettres, donne halouqin, au sens de tunique et de vêtement : l'homme donne à la femme, par les kiddouchin, une 'lumière enveloppante' (or makif), et par la relation une 'lumière intérieure' (or pnimi). C'est ainsi que j'ai expliqué, avec l'aide du Ciel, la raison de la coutume des hassidim de consacrer avec un anneau : pour faire allusion à la lumière enveloppante. Le roi David, que la paix soit sur lui, l'a consacrée lors de la première relation, en présence de témoins d'isolement (edei yihoud) ; il se trouve donc que la lumière enveloppante ne manquait pas non plus. C'est pourquoi il dit 'likouhin', qui a les lettres de 'halouqin', allusion à la lumière enveloppante : tu l'as aussi sur elle, elle non plus ne manquait pas.

💡 Explication

Deux clauses du reproche de Natan sont relues. Ouria méritait la mort comme mored bemalkhout (rebelle contre la royauté) ; le seul manquement de David est d'avoir court-circuité le Sanhédrin. Likouhin yech lekha bah : les kiddouchin de David sur Bat-Cheva étaient valides, preuve qu'elle n'était plus une femme mariée.

Tossefot précise la procédure : un rebelle doit être jugé pour établir les faits, sans les délais habituels (halanat din).

דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל היוצא למלחמת בית דוד, כותב גט כריתות לאשתו. שנאמר: ״ואת עשרת חריצי החלב האלה תביא לשר האלף ואת אחיך תפקד לשלום ואת ערבתם תקח״.

Car R. Chmouel bar Nahmani a dit au nom de R.

Yonatan : quiconque part à la guerre de la maison de David écrit à sa femme un gett keritout (acte de divorce), car il est dit : 'Et ces dix fromages, apporte-les au chef de mille ; et tes frères, visite-les (pour prendre de leurs nouvelles de) paix, et prends leur gage (arouvatam)' (Chmouel I 17, 18).

📜 Rachi (2)

גט כריתות על תנאי שאם ימות תהא מגורשת מעכשיו ופעמים שהוא טרוד בצאתו ושולחו מן המלחמה:

Un gett keritout : sous condition que, s'il meurt, elle soit divorcée à partir de maintenant ; et parfois il est occupé à son départ, et il le lui envoie de la guerre.

ואת ערובתם תקח במלחמת שאול כתיב:

Et prends leur gage : c'est écrit à propos de la guerre de Chaoul.

🗂️ Tossefot (1)

גט כריתות כותב לאשתו פרש"י על תנאי שאם ימות במלחמה תהא מגורשת מעכשיו וצריך לומר לפירושו דאף על גב דאוריה בא מן המלחמה התנאי היה שאם לא ישוב בסוף המלחמה שיהא גט אך קשה דתנן במי שאחזו (גיטין דף עג. ושם) מה היא באותן הימים רבי יהודה אומר הרי היא כאשת איש לכל דבריה ואם כן לר' יהודה היתה אשת איש גמורה ונראה לר"ת שהיה מגרשה לגמרי בלא שום תנאי והא דאמרינן בהזהב (ב"מ דף נט. ושם) מוטב שיבעול אדם ספק אשת איש ואל ילבין פני חבירו ברבים מנלן מדוד קרי לה ספק אשת איש לפי שהיו מגרשים בצנעה והעולם סבורים שהיא אשת איש:

Il écrit un gett keritout à sa femme : Rachi explique : sous condition que, s'il meurt à la guerre, elle soit divorcée à partir de maintenant. Il faut dire, selon son explication, que bien qu'Ouria soit revenu de la guerre, la condition était que, s'il ne revenait pas à la fin de la guerre, ce serait un gett. Mais il y a une difficulté, car nous avons appris (au chapitre) Mi cheahazo (Guittin 73a) : 'Quel est son statut durant ces jours ? R. Yehouda dit : elle est comme une femme mariée à tous égards' ; ainsi, selon R. Yehouda, elle était une femme mariée à part entière. Il semble à Rabbenou Tam qu'il la divorçait complètement, sans aucune condition. Et ce que nous disons (au chapitre) Hazahav (Baba Metsia 59a) : 'mieux vaut qu'un homme ait une relation avec une femme dont le mariage est douteux (safek echet ich) plutôt que d'humilier son prochain en public ; d'où le savons-nous ? de David', on l'appelle 'safek echet ich' parce qu'on divorçait en secret, et que les gens la croyaient mariée.

💡 Explication

Fondement de likouhin yech lekha bah : le soldat de la maison de David remettait un gett à sa femme avant de partir. Le but est d'éviter qu'elle reste aguna (liée à un mari disparu sans témoins) ou soumise au yiboum.

Deux modèles : Rachi, un gett conditionnel qui prend effet rétroactivement si le soldat ne revient pas ; Rabbenou Tam, un divorce complet fait en secret.

🖼️ Schéma

Deux conceptions du gett de guerre : conditionnel (Rachi) ou complet et discret (Rabbenou Tam).

מאי ״ערבתם״? — תני רב יוסף: דברים המעורבים בינו לבינה.

Que signifie 'arouvatam' ? Rav Yossef a enseigné : les choses qui sont 'meleees' (meouravim) entre lui et elle.

📜 Rachi (1)

דברים המעורבים ביניהם היינו קדושין תקח תבטל ע"י גט שתביא להם מן המלחמה:

Les choses meleees entre eux : c'est-à-dire les kiddouchin ; 'prends' (signifie) : annule-les par un gett que tu leur rapporteras de la guerre.

💡 Explication

Arouvatam est rapproché de la racine ervouv (mélange, lien). Ce qui lie le soldat à sa femme, ce sont les kiddouchin ; 'prendre' ce lien, c'est rapporter le gett qui l'annule.

״ואתו הרגת בחרב בני עמון״ — מה חרב בני עמון אי אתה נענש עליו, אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו.

'Et lui, tu l'as tué par l'épée des enfants d'Amon' : de même que tu n'es pas puni pour (ceux qui tombent par) l'épée des enfants d'Amon, de même tu n'es pas puni pour Ouria le Hitti.

📜 Rachi (1)

בחרב בני עמון כאותן שהורגים בני עמון שלא מדעתך:

Par l'épée des enfants d'Amon : comme ceux que tuent les enfants d'Amon sans que ce soit par ta volonté.

🪔 Ben Yehoyada (1)

מה חרב בני עמון אי אתה נענש עליו, אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו. פירוש מה שנהרגו בו עוד אנשים אחרים מישראל עם אוריה אין אתה נהרג על אותו חרב, כי אתה לא צוית אלא על אוריה, והיה לו ליואב לעשות אופן שאוריה לבדו יהרג, ולכך ודאי דאין אתה חייב בזה, הנה גם על אוריה שצוית עליו בפירוש אין אתה חייב, יען כי מורד במלכות היה.

De même que tu n'es pas puni pour l'épée des enfants d'Amon, de même tu n'es pas puni pour Ouria le Hitti. Explication : pour les autres hommes d'Israël qui furent tués avec Ouria, tu n'es pas passible de mort à cause de cette épée, car tu n'as donné d'ordre qu'au sujet d'Ouria, et Yoav aurait dû faire en sorte qu'Ouria seul soit tué ; c'est pourquoi tu n'en es certainement pas coupable. De même, pour Ouria aussi, au sujet duquel tu as donné un ordre explicite, tu n'es pas coupable, car il était rebelle contre la royauté.

💡 Explication

La comparaison avec l'épée des Amonites sert d'argument d'exemption : la mort d'Ouria est assimilée à celle d'un soldat tombé au combat, pour laquelle le roi n'est pas puni.

מאי טעמא — מורד במלכות הוה. דאמר ליה: ״ואדני יואב ועבדי אדני על פני השדה חנים״.

Quelle en est la raison ? Il était rebelle contre la royauté (mored bemalkhout), car il lui avait dit : 'Et mon maître Yoav et les serviteurs de mon maître campent dans les champs' (Chmouel II 11, 11).

📜 Rachi (1)

ואדוני יואב לאו אורח ארעא לקבל עליו מרות אחרים בפני המלך:

Et mon maître Yoav : il n'est pas convenable d'accepter sur soi l'autorité d'autrui en présence du roi.

🗂️ Tossefot (1)

דאמר ליה ואדוני יואב פרש"י דמורד במלכות הוה משום דקאמר ואדוני יואב ואין נראה דאין זה מורד שלא היה בלבו להמליכו ולקרותו מלך אלא כמו שפירש רבינו מאיר דהוי מורד משום דבסיפא דקרא כתיב ואני אבא אל ביתי לאכול ולשתות ולשכב עם אשתי וגו' שדוד אמר לו לעשות ולא רצה לעשות:

Car il lui a dit 'Et mon maître Yoav' : Rachi explique qu'il était rebelle contre la royauté parce qu'il a dit 'mon maître Yoav'. Cela ne semble pas (juste), car ce n'est pas être rebelle, puisqu'il n'avait pas l'intention de le faire roi ni de l'appeler roi. (Il faut expliquer) plutôt comme l'a expliqué Rabbenou Meir : il était rebelle parce qu'à la fin du verset il est écrit 'et moi, j'irais dans ma maison pour manger, boire et coucher avec ma femme', etc. : David lui avait dit de le faire, et il n'a pas voulu le faire.

💡 Explication

En quoi Ouria était-il mored bemalkhout ? Rachi : il a appelé Yoav 'mon maître' devant le roi. Tossefot (au nom de Rabbenou Meir) : cela ne suffit pas ; la rébellion est le refus d'exécuter l'ordre explicite de David de rentrer chez lui.

אמר רב: כי מעיינת ביה בדוד לא משכחת ביה בר מדאוריה, דכתיב: ״רק בדבר אוריה החתי״.

Rav a dit : quand tu examines David, tu ne trouves rien en lui, excepté (l'affaire) d'Ouria, car il est écrit : 'sauf dans l'affaire d'Ouria le Hitti' (Melakhim I 15, 5).

📜 Rachi (1)

רק בדבר אוריה מקרא כתיב כך בדבר אוריה שגרם לו שיהרג אבל בבת שבע לא חטא:

Sauf dans l'affaire d'Ouria : le verset est écrit ainsi : 'dans l'affaire d'Ouria', dont il a causé la mort ; mais avec Bat-Cheva, il n'a pas fauté.

🗂️ Tossefot (1)

רק בדבר אוריה החתי קשה דהא איכא מעשה דהסתה בריש פ"ב דיומא (דף כב:) וי"ל דלא חשיב ליה דלא הוי כל כך. עון גדול וגם שגג:

Sauf dans l'affaire d'Ouria le Hitti : difficulté : il y a aussi l'épisode de l'incitation (hassata, au recensement), au début du deuxième chapitre de Yoma (22b) ? On peut répondre qu'on ne le compte pas, car ce n'était pas une faute si grave, et de plus c'était par erreur (chegaga).

🪔 Ben Yehoyada (1)

אמר רב: כי מעינת ביה בדוד, לא משכחת ביה, בר מדאוריה. יש להקשות תיבת ביה יתור לשון הוא, והוה ליה למימר כי מעינת בדוד? ונראה לי בס"ד דידוע כל הנשמר בערוה נקרא קדוש , וכן האשה נקראת קדושה , אבל הנואף הזכר נקרא קדש, והנקבה קדשה בחסרון וא"ו. ובזה פרשתי בס"ד הטעם אצל יוסף המלך ע"ה דכתיב ביה (בראשית מא, מב) וילבש אתו בגדי שש, שזכה לכבוד זה של בגדי שש בשביל שהיה שלם באות וא"ו של קדוש, ולכן בישראל שגדרו עצמן מן הזנות במצרים כתיב בהו (יחזקאל טז, י) ואחבשך בשש ואכסך 'משי' אותיות 'שמי' הוא 'שם י"ה'. ובזה מובן טעם נבון מה שנמצא אות וא"ו בשם דוד באופן שהוא נגלה ויוצא במבטא, ואינו כמו וא"ו דיעקב וראובן ושמעון וכיוצא שאינו נרגש ויוצא במבטא ולא עוד אלא שהוא סמוך לאות דל"ת כמו שסמוך בתואר קדוש לאות דל"ת, והיינו להורות שהוא שלם באות וא"ו דקדוש שלא חטא בערוה! ובזה יובן בס"ד מה שנאמר בדוד המלך ע"ה וייקר שמו מאד (שמואל א' יח, ל), רצונו לומר בשמו יש יקר תפארת שלמותו. ובזה יובן בס"ד מה שהיו אויביו אומרים מתי ימות ואבד שמו כנזכר בתהלים (מא, ו), והיינו כי בשמו רמז והוכחה שלא חטא בערוה, ולכן הם מקוים ומצפים שימות, רצונו לומר שיהיה עני בחייו דחשוב כמת, שהעניות מורה על חטא זנות כמו שנאמר (משלי ו, כו) כי בעד אשה זונה עד ככר לחם, ובזה יאבד הרמז הרמוז בשמו לטובתו המורה עליו שלא חטא בערוה. וזה שאמר כאן רב כי מעינת 'ביה ' בדוד , ביה דייקא, רצונו לומר בו בשמו תמצא שהוא נקי באחת מן השתים שהם ענין בת שבע וענין אוריה, כי שמו מגיד שלא חטא בבת שבע, ואם כן לא נשאר עליו אלא רק ענין אוריה, וגם בזה נשמר רב למידק כלשונו שלא אמר אלא באוריה , ואמר בדבר אוריה כלומר מצד הדיבור שאמר בהריגתו, שצוה את יואב להרגו במלחמה, אבל על עיקר ההריגה שלו אינו חייב כי בדין היה נהרג אם אינו דנו בסנהדרין. והנה נמצא לפי דרשה דדריש רבי בהני קראי שהם היו תוכחה לדוד המלך ע"ה מאת ה' על ידי נתן הנביא ע"ה, באלה הדברים עצמן נתפרשו זכיות של דוד המלך ע"ה הן בבת שבע הן באוריה. ובזה יובן בס"ד מה שאמר דוד המלך ע"ה (תהילים קיט, קג) מה נמלצו לחכי אמרתך מדבש לפי , כלומר אמרתך ששלחת אלי להוכיחני היו מתוקים אצלי מדבש, כי בהם ערכת הזכיות שלי. ובזה יובן (תהילים קיט, קסא) שרים רדפוני חנם , באומרם שחטאתי בבת שבע ואוריה, אך מדברך ששלחת לי עם הנביא שאמרת (שמואל ב' יב, יא) מקים עליך רעה מביתך, פחד לבי פן יהיה עבד או ממזר דלא חייס וכנזכר בגמרא (ברכות ז:), אך עם כל זה שש אנכי על אמרתך , באותה הוכחה ששלחת, כמוצא שלל רב , דאף על פי שאמרת מקים עליך רעה מביתך מכל מקום פרשת בדבריך הזכיות שלי שאני נקי מן עון אשת איש ומן עון שפיכות דמים! ולזה אמר (תהילים קיט, ג) זאת נחמתי בעניי כי 'אמרתך' חיתני .

Rav a dit : quand tu examines en lui, en David, tu ne trouves rien en lui, excepté (l'affaire) d'Ouria. On peut objecter : le mot 'en lui' (beh) est superflu ; il aurait dû dire 'quand tu examines David' ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il est connu que quiconque se garde des interdits sexuels (erva) est appelé kadoch (saint), et de même la femme est appelée kedocha ; mais l'homme adultère est appelé kadech, et la femme kedecha, sans la lettre vav. C'est ainsi que j'ai expliqué, avec l'aide du Ciel, (le verset) au sujet de Yossef le juste, où il est écrit : 'il le revêtit d'habits de fin lin (chech)' (Berechit 41, 42) : il mérita cet honneur des habits de chech parce qu'il était complet dans la lettre vav (qui vaut six, chech) de kadoch. C'est pourquoi, au sujet d'Israël qui s'était gardé de la débauche en Égypte, il est écrit : 'Je t'ai ceinte de fin lin (chech) et Je t'ai couverte de soie (mechi)' (Ye'hezkel 16, 10) ; 'mechi' a les lettres de 'chemi' (Mon Nom), le Nom de deux lettres youd-hé. Par là on comprend la raison sensée pour laquelle la lettre vav se trouve dans le nom de David de manière manifeste et prononcée, contrairement au vav de Yaakov, de Reouven, de Chimon et d'autres, qui ne se fait pas sentir et ne se prononce pas ; de plus il est adjacent à la lettre dalet, comme (le vav) est adjacent au dalet dans le mot kadoch : cela pour enseigner qu'il était complet dans la lettre vav de kadoch et qu'il n'a pas fauté en matière d'erva ! Ainsi on comprend, avec l'aide du Ciel, ce qui est dit du roi David : 'son nom fut très précieux' (Chmouel I 18, 30) : dans son nom se trouve la gloire de sa perfection. Et ainsi on comprend ce que disaient ses ennemis : 'Quand mourra-t-il, et que son nom périra ?', comme il est mentionné dans les Tehilim (41, 6) : dans son nom se trouve une allusion et une preuve qu'il n'a pas fauté en matière d'erva ; c'est pourquoi ils espèrent et attendent qu'il meure, c'est-à-dire qu'il devienne pauvre de son vivant, car (le pauvre) est considéré comme mort ; or la pauvreté indique une faute de débauche, comme il est dit : 'car à cause d'une femme débauchée (on en vient) jusqu'à une miche de pain' (Michle 6, 26) ; ainsi se perdrait l'allusion contenue dans son nom en sa faveur, qui indique qu'il n'a pas fauté en matière d'erva. C'est ce que dit ici Rav : 'quand tu examines en lui, en David' : précisément 'en lui', c'est-à-dire : en lui, dans son nom, tu trouveras qu'il est pur de l'une des deux (affaires), l'affaire de Bat-Cheva et l'affaire d'Ouria : son nom indique qu'il n'a pas fauté avec Bat-Cheva ; il ne lui reste donc que l'affaire d'Ouria. Là aussi Rav a veillé à être précis : il n'a pas dit 'dans Ouria', mais 'dans l'affaire (bidvar, litt. la parole) d'Ouria', c'est-à-dire du côté de la parole qu'il a prononcée au sujet de sa mise à mort, en ordonnant à Yoav de le faire tuer à la guerre ; mais de la mise à mort elle-même il n'est pas coupable, car il aurait été tué selon la loi s'il l'avait jugé au Sanhédrin. Il se trouve donc, selon l'interprétation que Rabbi donne de ces versets, qui étaient une remontrance adressée au roi David de la part de Hachem par le prophète Natan, que dans ces paroles mêmes sont exposés les mérites du roi David, tant au sujet de Bat-Cheva qu'au sujet d'Ouria. Ainsi l'on comprend, avec l'aide du Ciel, ce qu'a dit le roi David : 'Que Tes paroles sont douces à mon palais, plus que le miel à ma bouche' (Tehilim 119, 103) : Ta parole que Tu m'as envoyée pour me réprimander m'était plus douce que le miel, car en elle Tu as exposé mes mérites. Et ainsi l'on comprend : 'Des princes m'ont persécuté sans raison' (Tehilim 119, 161), en disant que j'ai fauté avec Bat-Cheva et Ouria ; mais à cause de Ta parole que Tu m'as envoyée par le prophète, où Tu as dit 'Je susciterai contre toi le malheur de ta propre maison' (Chmouel II 12, 11), mon cœur a craint qu'il s'agisse d'un esclave ou d'un mamzer, qui n'aurait pas de pitié, comme il est mentionné dans la Guemara (Berakhot 7b) ; malgré tout, 'je me réjouis de Ta parole', de cette remontrance que Tu as envoyée, 'comme celui qui trouve un grand butin' : car bien que Tu aies dit 'Je susciterai contre toi le malheur de ta propre maison', Tu as néanmoins expliqué dans Tes paroles mes mérites : je suis pur de la faute de la femme mariée et de la faute de l'effusion de sang ! C'est pourquoi il dit : 'Voici ma consolation dans ma détresse, car Ta parole m'a fait vivre' (Tehilim 119).

💡 Explication

Rav s'appuie sur Melakhim I 15, 5 : l'Écriture ne reproche à David que l'affaire d'Ouria. Rachi en tire la conséquence : avec Bat-Cheva, il n'y a pas eu de faute. Tossefot demande pourquoi le recensement (Yoma 22b) n'est pas compté, et répond qu'il s'agissait d'une faute moindre, commise par chegaga (erreur).

אביי קשישא רמי דרב אדרב: מי אמר רב הכי? והאמר רב: קיבל דוד לשון הרע. קשיא.

Abaye l'Ancien a opposé (un énoncé de) Rav à (un autre de) Rav : Rav a-t-il vraiment dit cela ? Rav n'a-t-il pas dit : David a accepté la médisance (lachon hara) ?

C'est une difficulté (kachya).

📜 Rachi (1)

לשון הרע לקמיה מפרש:

La médisance : on l'explique plus loin.

💡 Explication

Structure de remia (contradiction entre deux énoncés du même maître). Si Rav dit que David n'a fauté qu'avec Ouria, il ne peut pas dire aussi que David a accepté la lachon hara. La Guemara conclut par kachya : la difficulté reste sans réponse.

🖼️ Schéma

Rav contre Chmouel : les trois épisodes de Tsiva et Mefibochet.

גופא. רב אמר: קיבל דוד לשון הרע, דכתיב: ״ויאמר לו המלך איפוא הוא ויאמר ציבא אל המלך הנה הוא בית מכיר בן עמיאל בלא דבר״. וכתיב: ״וישלח המלך ויקחהו מבית מכיר בן עמיאל מלא דבר״.

(Revenons à) l'énoncé lui-même (goufa). Rav a dit : David a accepté la médisance, car il est écrit : 'Le roi lui dit : Où est-il ?

Et Tsiva dit au roi : Voici, il est dans la maison de Makhir fils d'Amiel, à Lo-Devar' (Chmouel II 9, 4). Et il est écrit : 'Le roi envoya et le fit prendre de la maison de Makhir fils d'Amiel, de Lo-Devar' (Chmouel II 9, 5).

📜 Rachi (1)

בלא דבר אינו חכם בתורה והוא מצאו מלא דבר וחכם בתורה:

À Lo-Devar : (Tsiva laissait entendre qu')il n'est pas savant en Torah ; et (David) le trouva 'plein de parole', savant en Torah.

💡 Explication

Jeu sur le nom de lieu : Tsiva dit be-lo devar (litt. 'sans parole'), laissant entendre que Mefibochet, fils de Yehonatan, n'a pas de Torah ; le verset suivant écrit mi-lo devar, lu mi-mélo devar : David le trouve 'plein de parole'. Tsiva est donc pris en flagrant délit de mensonge.

מכדי חזייה דשקרא הוא, כי הדר אלשין עילויה מאי טעמא קביל מיניה? דכתיב: ״ויאמר המלך אל ציבא איה בן אדוניך ויאמר ציבא אל המלך הנה הוא יושב בירושלים וגו׳״. ומנא לן דקביל מיניה, דכתיב: ״ויאמר המלך הנה לך כל אשר למפיבושת ויאמר ציבא השתחויתי אמצא חן בעיני המלך״.

Puisqu'il avait vu qu'il était un menteur, lorsqu'il le calomnia de nouveau, pourquoi l'a-t-il accepté de lui ? Car il est écrit : 'Le roi dit : Où est le fils de ton maître ?

Et Tsiva dit au roi : Voici, il demeure à Jérusalem', etc. (Chmouel II 16, 3).

Et d'où savons-nous qu'il l'a accepté de lui ? Car il est écrit : 'Le roi dit à Tsiva : Voici, tout ce qui est à Mefibochet est à toi.

Et Tsiva dit : Je me prosterne, que je trouve grâce aux yeux du roi' (Chmouel II 16, 4).

📜 Rachi (3)

חזייא דשקרא הוה מתחילה מצאו שקרן בכך:

Il avait vu qu'il était menteur : dès le début il l'avait trouvé menteur en cela.

כי הדר אלשין עליה ציבא על מפיבושת כשהיה דוד בורח מפני אבשלום מאי טעמא קביל מיניה:

Lorsqu'il le calomnia de nouveau : Tsiva (calomnia) Mefibochet quand David fuyait devant Avchalom ; pourquoi l'a-t-il accepté de lui ?

איה בן אדונך ויאמר הנה יושב בירושלים כי אמר היום ישיבו לי את ממלכת אבי:

Où est le fils de ton maître ? Et il dit : Voici, il demeure à Jérusalem : car il a dit : aujourd'hui (la maison d'Israël) me rendra la royauté de mon père.

💡 Explication

Argument de Rav : un témoin déjà convaincu de mensonge ne devait plus être cru. Pourtant, pendant la fuite devant Avchalom, David donne à Tsiva tous les biens de Mefibochet sur sa seule parole. C'est cela, accepter la lachon hara.

ושמואל אמר: לא קיבל דוד לשון הרע, דברים הניכרים חזא ביה. דכתיב: ״ומפיבושת בן שאול ירד לפני המלך ולא עשה רגליו ולא עשה שפמו ואת בגדיו לא כבס וגו׳״. וכתיב: ״ויהי כי בא ירושלים לקראת המלך ויאמר לו המלך למה לא הלכת עמי מפיבושת. ויאמר אדני המלך עבדי רמני כי אמר עבדך אחבשה לי החמור וארכב עליה ואלך את המלך כי פסח

Et Chmouel dit : David n'a pas accepté la médisance ; il a vu en lui des choses évidentes (devarim hanikarim). Car il est écrit : 'Mefibochet, fils de Chaoul, descendit à la rencontre du roi ; il n'avait pas soigné ses pieds, ni taillé sa moustache, et il n'avait pas lavé ses vêtements', etc.

(Chmouel II 19, 25). Et il est écrit : 'Et lorsqu'il vint à Jérusalem à la rencontre du roi, le roi lui dit : Pourquoi n'es-tu pas venu avec moi, Mefibochet ?

Il dit : Mon seigneur le roi, mon serviteur m'a trompé, car ton serviteur a dit : je vais me seller l'âne, je le monterai et j'irai avec le roi, car ton serviteur est boiteux' (Chmouel II 19, 26-27).

📜 Rachi (1)

דברים הנכרים חזא ביה במפיבושת כשנהרג אבשלום וחזר דוד למלכותו ובא לפניו לא עשה רגליו ולא עשה שפמו כסבור דוד שניכרים דברי ציבא שנצטער על שחזר דוד ולא קישט עצמו ועוד היה מצפה שכשיושיבוהו במלכות יתנאה ויסתפר לכך לא קבל דבריו ואמר לו אתה וציבא תחלקו השדה והוא השיבו קשה אין לי לצעוק אלא על מי שהביאך הלום הנה שמצטער על שובו ואם לא שראה בו דברים הניכרים היה חוזר ממה שאמר הנה לך כל אשר למפיבושת ואע"פ שמיהר ואמר לו מתחלה הנה לך כל אשר למפיבושת אין זו קבלה כי כל זמן שלא היה דוד שב למלכותו יודע היה שאין מתנתו מתנה ולא אמר לו אלא על תנאי אם יראה אמת בדבריו:

Il a vu en lui des choses évidentes : en Mefibochet, quand Avchalom fut tué, que David revint à sa royauté et que (Mefibochet) vint devant lui sans avoir soigné ses pieds ni taillé sa moustache. David pensa que les paroles de Tsiva se vérifiaient : il était affligé du retour de David et ne s'était pas paré ; et de plus il espérait, quand on l'installerait sur le trône, se parer et se faire couper les cheveux. C'est pourquoi (David) n'accepta pas ses paroles et lui dit : 'toi et Tsiva, partagez le champ'. Et (Mefibochet) lui répondit durement : je n'ai à me plaindre que de Celui qui t'a ramené ici ; il était donc affligé de son retour. Et s'il n'avait pas vu en lui des choses évidentes, il serait revenu sur ce qu'il avait dit : 'voici, tout ce qui est à Mefibochet est à toi'. Et bien qu'il se soit empressé de lui dire dès le début 'voici, tout ce qui est à Mefibochet est à toi', ce n'est pas une acceptation (de la médisance), car tant que David n'était pas revenu à sa royauté, il savait que son don n'était pas un don, et il ne le lui avait dit que sous condition : s'il voyait de la vérité dans ses paroles.

💡 Explication

Chmouel répond à Rav : David n'a pas agi sur la seule parole de Tsiva. À son retour, il a constaté des devarim hanikarim (signes évidents) : Mefibochet ne s'était ni lavé ni soigné, ce que David a lu comme un deuil de son retour. Selon Rachi, le don fait pendant la fuite n'était que conditionnel, et le partage du champ à la fin montre que David avait des raisons de croire Tsiva en partie.

Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).