Shabbat 63a — Les armes le Chabbat, les jours du Machiah et l'étude à deux

Shabbat 63a

Sougya : Le daf achève le passage sur le langage à double sens des gens de Jérusalem et évoque les bois de cinnamome de la ville. La Michna interdit à l'homme de sortir le Chabbat avec une arme ; Rabbi Eliezer y voit une parure, les Sages une honte, appelée à disparaître selon Yechayahou 2, 4.

La Guemara en tire un débat sur les jours du Machiah (Chmouel contre Rabbi Hiya bar Abba) et sur le principe "un verset ne sort pas de son sens simple". Suit une série d'enseignements de Rabbi Elazar et de Resh Lakich sur les deux talmidei hakhamim qui étudient ensemble, sur la mitsva pensée, sur le prêt et l'association avec le pauvre, et sur le talmid 'hakham et l'am haarets.

La mahloket de la Michna sur les armes et les deux versions de la baraita sur les jours du Machiah.

Les quatre enseignements sur l'étude à deux (signe mnémotechnique zarot).

Resh Lakich : le prêt surpasse le don, l'association surpasse les deux.

ביין חרדלי? במסב רחב, או במסב קצר? בחבר טוב, או בחבר רע? אמר רב חסדא: וכולן לזנות.

(Avec du vin gourdeli ou) avec du vin hardeli (noir) ? Sur un divan large ou sur un divan étroit ?

Avec un bon compagnon ou avec un mauvais compagnon ? Rav Hisda a dit : et tout cela (se rapporte) à la débauche.

📜 Rachi (4)

ביין חרדלי שחור כלומר לבנה או שחורה:

Avec du vin hardeli : noir ; c'est-à-dire (une femme) blanche ou brune.

במסב רחב מיסב מטה שמיסב עליה בשעת אכילה ולענין ניאוף אשה שמנה:

Sur un divan large : le lit sur lequel on s'allonge pendant le repas ; et au sens de l'adultère, une femme grasse.

קצר כחושה:

Étroit : maigre.

חבר טוב אשה טובת מראה:

Un bon compagnon : une femme de belle apparence.

💡 Explication

Fin de la citation commencée en 62b. Les gens de Jérusalem parlaient par images de repas : le vin blanc ou noir, le divan large ou étroit, le bon ou le mauvais compagnon. Rav Hisda précise que ces termes désignaient des femmes, avec une intention de débauche. C'est l'arrogance (chahats) reprochée à Jérusalem avant sa destruction.

אמר רחבה אמר רבי יהודה: עצי ירושלים של קינמון היו, ובשעה שהיו מסיקין מהן, ריחן נודף בכל ארץ ישראל. ומשחרבה ירושלים נגנזו, ולא נשתייר אלא כשעורה, ומשתכח בי גזא דצימצמאי מלכתא.

Rahava a dit au nom de Rabbi Yehouda : les bois (de chauffage) de Jérusalem étaient de cinnamome ; et lorsqu'on les allumait, leur parfum se répandait dans toute la terre d'Israël. Depuis que Jérusalem a été détruite, ils ont été cachés, et il n'en est resté que (la taille d')un grain d'orge, qui se trouve dans le trésor de la reine Tsimtsemai.

📜 Rachi (1)

דצימצמאי מלכתא כך שמה:

De la reine Tsimtsemai : tel est son nom.

🪔 Ben Yehoyada (1)

עצי ירושלים, של קנמון היו. פירוש היה מצוי בה הקנמון בעצים פשוטים עד שהיו מדליקין ממנו לרוב מציאותם אצלם, ונראה לי הטעם שעשה השם יתברך מציאות הקנמון הרבה שם, להראות כי לא נתן להם את ארץ ישראל אלא בשביל לעסוק בה בתורה , לכך עשה בה סגולה נפלאה דאוירה מחכים, ולכן עשה בה גם כן מציאות ריח טוב, דידוע ריח הטוב מפקח, כמו שנאמר (יומא דף עו) חמרא וריחני פקחין [יין וריח טוב עשו אותי פיקח] , והיה זה בקנמון דרמוז בו 'קנו מן' רצונו לומר קנו לכם 'מן' שהוא התורה שמעלה 'מן' וזהו צירוף 'קנמון' ומה שאמר ומשחרבה ירושלים נגנזו פירוש גנז זה הכח שנתן הקב"ה בקרקע ירושלים שתוציא עצי קנמון מאליה כשאר עצים פשוטים, וזה הכח שמור עד ביאת המשיח בב"א [במהרה בימינו אמן] שאז יתעורר להיות בקרקע ארץ ישראל ותחזור עטרה ליושנה. ומה שאמר שנשתיר כשעורה לאו דוקא, אלא רצונו לומר דבר מועט, ונקיט לשון זה על דרך ההפלגה כלשון בני אדם. ומה שאמר משתכח בגזאי דצמצמאי מלכתא כתב מהרש"א רצונו לומר באוצר המלך לקשט בו המלכתא ולא שמוש אחר כמו שהיו משתמשין בו בירושלים עד כאן לשונו. ונראה לי הכונה כי מאחר אשר בית קדשנו ותפארתנו היה לשריפת אש אז עשה השם יתברך כי מה שהיה אצל ישראל בזול שהוא לשריפת אש לצורך בישול, הנה עתה אחר שריפת בית המקדש יהיה אצל המלכים לתפארת.

Les bois de Jérusalem étaient de cinnamome : c'est-à-dire que le cinnamome s'y trouvait parmi les bois ordinaires, au point qu'on s'en servait pour allumer le feu, tant il était abondant chez eux. Il me semble que la raison pour laquelle Hachem, béni soit-Il, a rendu le cinnamome si abondant là-bas est de montrer qu'Il ne leur a donné la terre d'Israël que pour y étudier la Torah. C'est pourquoi Il y a placé une vertu (segoula) merveilleuse : son air rend sage. Et c'est pourquoi Il y a aussi fait exister le bon parfum, car on sait que le bon parfum éclaire l'esprit, comme il est dit (Yoma 76) : 'Le vin et les parfums m'ont rendu perspicace.' Cela se trouvait dans le cinnamome (kinamon), où est évoqué 'kenou man' : acquérez-vous le 'man', qui est la Torah, laquelle fait monter le 'man' (mayin noukvin, terme de sod) ; telle est la combinaison du mot 'kinamon'. Ce qu'il dit : 'depuis que Jérusalem a été détruite, ils ont été cachés' signifie : (Hachem) a caché cette force que le Saint, béni soit-Il, avait placée dans le sol de Jérusalem, de produire d'elle-même des bois de cinnamome comme les autres bois ordinaires ; cette force est gardée jusqu'à la venue du Machiah, bientôt de nos jours, amen ; alors elle se réveillera dans le sol de la terre d'Israël, et la couronne retrouvera son ancien éclat. Ce qu'il dit : 'il en est resté comme un grain d'orge' n'est pas précis (lav davka) : il veut dire une petite quantité, et il emploie cette expression par hyperbole, à la manière dont parlent les gens. Et sur ce qu'il dit : 'il se trouve dans le trésor de la reine Tsimtsemai', le Maharcha a écrit : il veut dire dans le trésor du roi, pour en parer la reine, et pour aucun autre usage, comme celui qu'on en faisait à Jérusalem ; fin de citation. Il me semble que l'intention est la suivante : puisque notre Maison sainte et glorieuse a été livrée au feu, Hachem, béni soit-Il, a fait que ce qui était bon marché chez Israël, destiné à être brûlé pour la cuisson, soit désormais, après l'incendie du Temple, un objet de splendeur chez les rois.

💡 Explication

Aggada sur la splendeur perdue de Jérusalem : le cinnamome, parfum précieux, y servait de simple bois de chauffage. Après la destruction, il a été caché (nigneza) ; il n'en reste qu'une trace minime dans un trésor royal.

מתני׳ לא יצא האיש לא בסייף ולא בקשת ולא בתריס ולא באלה ולא ברומח. ואם יצא — חייב חטאת.

MICHNA. L'homme ne sortira (le Chabbat) ni avec une épée, ni avec un arc, ni avec un bouclier, ni avec une ala, ni avec une lance.

Et s'il est sorti (avec l'un d'eux), il est passible d'un (sacrifice) hatat.

📜 Rachi (1)

מתני' באלה מפרש בגמ' קולפא מצוק"ה בלע"ז:

Michna. Avec une ala : la Guemara l'explique : koulpa (massue) ; en langue étrangère (vieux français) : 'masse' (matsuke).

⚖️ Rosh (1)

מתני' לא יצא האיש לא בסייף ולא בקשת ולא בתריס. לא באלה ולא ברומח. ואם יצא חייב חטאת ר' אליעזר אומר תכשיטין הם לו וחכמים אומרים אינן לו אלא גנאי שנאמר וכתתו חרבותם לאתים וגו' בירית טהורה ויוצאין בה בשבת. כבלים טמאין ואין יוצאין בהן בשבת:

Michna. L'homme ne sortira ni avec une épée, ni avec un arc, ni avec un bouclier, ni avec une ala, ni avec une lance ; et s'il est sorti, il est passible d'un hatat. Rabbi Eliezer dit : ce sont pour lui des parures. Et les Sages disent : ils ne sont pour lui qu'une honte, ainsi qu'il est dit : 'Ils forgeront leurs épées en socs de charrue', etc. La birit est pure, et l'on sort avec elle le Chabbat ; les kevalim sont impurs, et l'on ne sort pas avec eux le Chabbat.

💡 Explication

Après les parures de la femme, la Michna traite des objets de l'homme. Porter un objet dans le domaine public le Chabbat est une melakha (hotsaa), sauf s'il s'agit d'un vêtement ou d'une parure (takhchit), qui se porte sur soi. Le premier Tana considère l'arme comme un fardeau : celui qui sort avec elle par inadvertance doit un hatat.

רבי אליעזר אומר: תכשיטין הן לו.

Rabbi Eliezer dit : ce sont pour lui des parures (takhchitin).

💡 Explication

Pour Rabbi Eliezer, l'arme fait partie de la tenue du guerrier ; elle a donc le statut d'une parure, et l'homme qui sort avec elle ne transporte rien au sens de la melakha.

וחכמים אומרים: אינן אלא לגנאי, שנאמר: ״וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות ולא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה״.

Et les Sages disent : ils ne sont qu'une honte (genai), ainsi qu'il est dit : "Ils forgeront leurs épées en socs de charrue et leurs lances en serpes ; une nation ne lèvera plus l'épée contre une autre nation, et on n'apprendra plus la guerre" (Yechayahou 2, 4).

📜 Rachi (1)

וכתתו חרבותם ואי תכשיטין נינהו לא יהו בטלין לעתיד:

Ils forgeront leurs épées : si c'étaient des parures, elles ne seraient pas abolies dans l'avenir.

🪔 Ben Yehoyada (1)

וחכמים אומרים: אינו אלא לגנאי. נקטו לשון זה, רצונו לומר אפילו אם הנושאם הוא מאנשי חיל או צייד שמלאכתו בכך ודרכו ללבשם, נחשבים לו גם כן לגנאי ואסור לצאת בהם.

Et les Sages disent : ils ne sont qu'une honte. Ils ont employé cette expression pour dire : même si celui qui les porte est un homme de guerre ou un chasseur, dont c'est le métier et l'habitude de les porter, ils sont considérés pour lui aussi comme une honte, et il est interdit de sortir avec.

💡 Explication

Les Hakhamim tirent leur preuve de la prophétie : une chose destinée à disparaître dans l'avenir ne peut pas être un ornement. L'arme reste donc un fardeau, et la Michna initiale (hayav hatat) suit leur avis.

בירית — טהורה ויוצאין בה בשבת.

La birit (jarretière) est pure, et l'on sort avec elle le Chabbat.

📜 Rachi (3)

בירית בגמרא מפרש:

Birit : la Guemara l'explique.

טהורה אינה מקבלת טומאה:

Pure : elle ne reçoit pas l'impureté.

ויוצאין בה דלא שלפא ומחויא שלא יראה שוקה:

Et l'on sort avec : car (la femme) ne l'enlève pas pour la montrer, afin que sa jambe ne soit pas vue.

💡 Explication

Deux règles sur des accessoires féminins de la jambe. La birit sert à tenir (la Guemara l'expliquera en 63b) ; elle n'a pas le statut d'un keli, donc elle est tehora. On peut sortir avec, car on ne craint pas que la femme l'enlève pour la montrer (chalfa oumahavya).

כבלים — טמאים ואין יוצאין בהן בשבת.

Les kevalim (chaînettes de cheville) sont impurs, et l'on ne sort pas avec eux le Chabbat.

📜 Rachi (1)

כבלין טמאין בגמ' מפרש לה:

Les kevalim sont impurs : la Guemara l'explique.

💡 Explication

Les kevalim sont des parures (ils reçoivent donc l'impureté, temeim) ; on les interdit le Chabbat par crainte qu'elle les enlève dans le domaine public pour les montrer.

גמ׳ מאי ב׳אלה׳ — קולפא.

GUEMARA. Qu'est-ce que ala ?

Une koulpa (massue).

רבי אליעזר אומר תכשיטין הן לו. תניא: אמרו לו לרבי אליעזר: וכי מאחר דתכשיטין הן לו, מפני מה הן בטלין לימות המשיח? אמר להן: לפי שאינן צריכין, שנאמר: ״לא ישא גוי אל גוי חרב״. ותהוי לנוי בעלמא! אמר אביי: מידי דהוה אשרגא בטיהרא.

"Rabbi Eliezer dit : ce sont pour lui des parures." On a enseigné (dans une baraita) : ils dirent à Rabbi Eliezer : puisque ce sont pour lui des parures, pourquoi seront-elles abolies aux jours du Machiah ? Il leur répondit : parce qu'on n'en aura plus besoin, ainsi qu'il est dit : "Une nation ne lèvera plus l'épée contre une autre nation." (On objecte :) qu'elles restent (du moins) comme simple ornement !

Abaye a dit : c'est comme une lampe en plein midi.

📜 Rachi (1)

גמ' שרגא בטיהרא נר בצהרים מתוך שאינו צריך אינו נאה אבל בזמן הזה שהוא עת מלחמה תכשיטין הן:

Guemara. Une lampe en plein midi : une lampe à midi, parce qu'on n'en a pas besoin, n'est pas belle ; mais à l'époque présente, qui est un temps de guerre, ce sont des parures.

💡 Explication

Les Sages retournent le verset contre Rabbi Eliezer. Sa réponse : l'arme sera abolie parce que devenue inutile, sans que cela remette en cause son statut de parure aujourd'hui. Abaye explique pourquoi elle ne restera pas comme ornement : un objet sans usage perd sa beauté, comme une lampe allumée à midi (charga betihara).

ופליגא דשמואל. דאמר שמואל: אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד גליות בלבד, שנאמר: ״כי לא יחדל אביון מקרב הארץ״.

Et (cette baraita) est en désaccord avec Chmouel. Car Chmouel a dit : il n'y a de différence entre ce monde-ci et les jours du Machiah que l'asservissement aux royaumes (chiboud galouyot) seulement, ainsi qu'il est dit : "Car le pauvre ne cessera pas d'exister au sein du pays" (Devarim 15, 11).

📜 Rachi (2)

ופליגא הא דקתני בטלין לימות המשיח פליגא דשמואל דלשמואל אין בטלין לימות המשיח:

Et elle est en désaccord : ce qui est enseigné, qu'elles seront abolies aux jours du Machiah, est en désaccord avec Chmouel, car selon Chmouel elles ne seront pas abolies aux jours du Machiah.

לא יחדל משמע לעולם אלמא יש עניות ועשירות ש"מ נחמות שנתנבאו הנביאים ולא יהיה כנעני עוד (זכריה י״ד:כ״א) לא לימות המשיח נתנבאו שהן מן העולם הזה דאם כן חדל לך אביון:

Ne cessera pas : cela implique : pour toujours ; il y aura donc pauvreté et richesse. On en déduit que les consolations annoncées par les prophètes, ainsi que 'il n'y aura plus de marchand (kenaani)' (Zekharia 14, 21), n'ont pas été prophétisées pour les jours du Machiah, qui font partie de ce monde-ci ; car s'il en était ainsi, le pauvre aurait cessé.

🗂️ Tossefot (1)

אין בין העוה"ז לימות המשיח אע"ג דהשתא אין ירושלים ואין בהמ"ק ואילו לימות המשיח יהיה הכל בנוי צ"ל דהאי אין בין לאו דוקא:

Il n'y a de différence entre ce monde-ci et les jours du Machiah : bien qu'à présent il n'y ait ni Jérusalem ni Temple, alors qu'aux jours du Machiah tout sera construit, il faut dire que ce 'il n'y a de différence' n'est pas à prendre strictement (lav davka).

🪔 Ben Yehoyada (1)

אין בין העולם הזה לימות המשיח, אלא שעבוד מלכיות בלבד. פירוש סבירא ליה שכל ההבטחות הנפלאות שדברו הנביאים הן מצד העושר , דכתיב (ישעיהו נד, יב) כל גבולך לאבני חפץ, הן מצד החיים שלא יהיה מות כלל, כדכתיב (ישעיהו כה, ח) בלע המות לנצח, הן מצד פרי הארץ דכתיב (תהילים עה, טז) יהי פסת בר בארץ, שתוציא גלוסקאות וכלי מילת, כל אלו לא יהיו באלף השישי אף על פי שהמשיח יבא באלף השישי בודאי, אלא יהיו באלף השביעי שכולו שבת, אבל באלף השישי ישאר קצת עניים, וגם המות לא יבולע לגמרי, אלא הנער בן מאה שנה ימות, ומאן דפליג על שמואל. כן נראה לי שכל אותם הבטחות הנפלאות יתחילו להתקיים אחר ביאת המשיח קודם שיושלם אלף השישי. והנה על חתיכת נייר בלוי מצאתי כתוב, שהקשה הרה"ג עט"ר מו"ר זקני רבינו משה חיים זלה"ה לתלמידים, לפי מה שכתבו התוספות ז"ל דהאי 'אין בין' לאו דוקא אם כן מנא לן דפליגא אדשמואל, דהא מה שאמר שמואל אין בין הוא לאו דוקא? וכתוב שתירץ הרב מו"ר זקני זלה"ה דמה שכתבו התוספות האי 'אין בין' לאו דוקא, רצונו לומר שבדבר שאינו עכשיו ולעתיד יהיה לא איירי שמואל, ולא איירי אלא בדבר שעכשיו ישנו ולעתיד יתבטל, כמו 'שעבוד מלכיות' דעכשיו ישנו ולעתיד יתבטל, ועל כן האי דסיף וקשת שעכשיו ישנו וקאמר דלעתיד יהיו בטלין פליגא אדשמואל, דעל זה לא שייך לומר 'אין בין' לאו דזה דמי לשעבוד מלכיות דעכשיו ישנו ולעתיד בטלין עד כאן דבריו. והוא אמת ויציב!

Il n'y a de différence entre ce monde-ci et les jours du Machiah que l'asservissement aux royaumes. Explication : il estime que toutes les promesses merveilleuses des prophètes, qu'il s'agisse de la richesse, comme il est écrit (Yechayahou 54, 12) : 'Toutes tes frontières en pierres précieuses', ou de la vie, qu'il n'y ait plus du tout de mort, comme il est écrit (Yechayahou 25, 8) : 'Il engloutira la mort pour toujours', ou des fruits de la terre, comme il est écrit (Tehilim 72, 16) : 'Qu'il y ait abondance de blé dans le pays', que la terre produise des galettes et des vêtements de laine fine, tout cela n'aura pas lieu au sixième millénaire, bien que le Machiah vienne certainement au sixième millénaire, mais au septième millénaire, qui est entièrement Chabbat. Au sixième millénaire, il restera quelques pauvres, et la mort ne sera pas entièrement engloutie : le jeune homme mourra à cent ans. Et celui qui est en désaccord avec Chmouel (estime), me semble-t-il, que toutes ces promesses merveilleuses commenceront à s'accomplir après la venue du Machiah, avant que le sixième millénaire ne soit achevé. Or, sur un morceau de papier usé, j'ai trouvé écrit que le grand Rav, couronne de notre tête, mon maître et grand-père, Rabbenou Moche Haim (que son souvenir soit une bénédiction), avait posé cette question à ses élèves : d'après ce qu'ont écrit les Tossefot, que ce 'il n'y a de différence' n'est pas strict, d'où savons-nous (que la baraita) est en désaccord avec Chmouel, puisque le 'il n'y a de différence' de Chmouel n'est pas strict ? Et il est écrit que mon maître et grand-père a répondu : ce qu'ont écrit les Tossefot, que ce 'il n'y a de différence' n'est pas strict, veut dire que Chmouel ne traite pas d'une chose qui n'existe pas maintenant et existera dans l'avenir ; il traite seulement d'une chose qui existe maintenant et sera abolie dans l'avenir, comme 'l'asservissement aux royaumes', qui existe maintenant et sera aboli. C'est pourquoi le cas de l'épée et de l'arc, qui existent maintenant et dont (la baraita) dit qu'ils seront abolis dans l'avenir, est en désaccord avec Chmouel : à ce sujet on ne peut pas dire que 'il n'y a de différence' n'est pas strict, puisque c'est semblable à l'asservissement aux royaumes, qui existe maintenant et sera aboli ; fin de ses paroles. C'est vrai et solide !

💡 Explication

Selon la première version, Rabbi Eliezer admet que les armes disparaîtront aux jours du Machiah. Cela contredit Chmouel, pour qui l'ère messianique ne change l'ordre du monde que sur un point : la fin de la domination des nations sur Israël. La preuve : la pauvreté ne cessera jamais, donc le monde reste le même. Tossefot précise que la formule de Chmouel n'est pas exhaustive, puisque Jérusalem et le Temple seront reconstruits.

מסייע ליה לרבי חייא בר אבא. דאמר רבי חייא בר אבא: כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא: ״עין לא ראתה א-להים זולתך״.

Cela soutient Rabbi Hiya bar Abba. Car Rabbi Hiya bar Abba a dit : tous les prophètes n'ont prophétisé que pour les jours du Machiah ; mais pour le monde futur (olam haba) : "Aucun œil ne l'a vu, D.ieu, hormis Toi" (Yechayahou 64, 3).

📜 Rachi (3)

מסייע ליה ברייתא דקתני בטלין לימות המשיח לרבי חייא בר אבא:

Cela soutient : la baraita qui enseigne (que les armes) seront abolies aux jours du Machiah soutient Rabbi Hiya bar Abba.

לא נתנבאו דברי נחמות שלהן:

N'ont prophétisé : leurs paroles de consolation.

עין לא ראתה עין של נביאים לא שלטה לראותו:

Aucun œil ne l'a vu : l'œil des prophètes n'a pas eu la capacité de le voir.

💡 Explication

Rabbi Hiya bar Abba applique les consolations des prophètes (paix universelle, abondance) aux jours du Machiah ; le olam haba dépasse toute prophétie. Pour lui, les armes seront donc effectivement abolies à l'ère messianique, comme dans la baraita.

ואיכא דאמרי: אמרו לו לרבי אליעזר: וכי מאחר דתכשיטין הן לו, מפני מה הן בטלין לימות המשיח? אמר להן: אף לימות המשיח אינן בטלין. היינו דשמואל, ופליגא דרבי חייא בר אבא.

Et certains disent : ils dirent à Rabbi Eliezer : puisque ce sont pour lui des parures, pourquoi seront-elles abolies aux jours du Machiah ? Il leur répondit : même aux jours du Machiah, elles ne seront pas abolies.

C'est (l'avis de) Chmouel, et c'est en désaccord avec Rabbi Hiya bar Abba.

💡 Explication

Seconde version (ika deamrei) : Rabbi Eliezer rejette la prémisse et situe la prophétie de Yechayahou au-delà des jours du Machiah. La baraita s'accorde alors avec Chmouel et s'oppose à Rabbi Hiya bar Abba ; les deux versions inversent les alliances.

אמר ליה אביי לרב דימי, ואמרי לה לרב אויא, ואמרי לה רב יוסף לרב דימי, ואמרי לה לרב אויא, ואמרי לה אביי לרב יוסף: מאי טעמא דרבי אליעזר דאמר תכשיטין הן לו — דכתיב: ״חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך״.

Abaye dit à Rav Dimi, et certains disent : à Rav Avya ; et certains disent : Rav Yossef à Rav Dimi ; et certains disent : à Rav Avya ; et certains disent : Abaye à Rav Yossef : quelle est la raison de Rabbi Eliezer, qui dit que ce sont pour lui des parures ? Parce qu'il est écrit : "Ceins ton épée sur ta hanche, héros, ta majesté et ta splendeur" (Tehilim 45, 4).

💡 Explication

La source de Rabbi Eliezer : le verset appelle l'épée hodekha vahadarekha, "ta majesté et ta splendeur". Une chose qualifiée de splendeur est une parure.

אמר ליה רב כהנא למר בריה דרב הונא: האי בדברי תורה כתיב! אמר ליה: אין מקרא יוצא מידי פשוטו.

Rav Kahana dit à Mar, fils de Rav Houna : ce (verset) est écrit au sujet des paroles de Torah ! Il lui répondit : un verset ne sort pas de son sens simple (ein mikra yotse midei pechouto).

📜 Rachi (1)

בדברי תורה כתיב הוי זהיר לחזר על משנתך שתהא מזומנת לך בשעת הדין להביא ראיה כחרב על ירך גבור לנצח במלחמה והוא הודך והדרך:

Il est écrit au sujet des paroles de Torah : sois vigilant à réviser ta michna, pour qu'elle te soit disponible au moment du jugement, afin d'apporter une preuve, comme l'épée sur la hanche du héros pour vaincre à la guerre ; et c'est cela 'ta majesté et ta splendeur'.

💡 Explication

Objection : le Psaume 45 est lu par les Sages comme une allégorie de l'érudit armé de sa Torah. Réponse fondamentale en méthode : ein mikra yotse midei pechouto. Le drach s'ajoute au sens simple sans l'effacer ; au sens simple, le verset parle d'une vraie épée.

אמר רב כהנא: כד הוינא בר תמני סרי שנין והוה גמירנא ליה לכוליה תלמודא, ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא. מאי קא משמע לן? דליגמר איניש והדר ליסבר.

Rav Kahana a dit : quand j'avais dix-huit ans, j'avais déjà appris tout le Talmud, et je ne savais pas, jusqu'à maintenant, qu'un verset ne sort pas de son sens simple. Que nous apprend-il ?

Qu'une personne doit d'abord apprendre, et ensuite comprendre (le raisonnement).

📜 Rachi (2)

דליגמר איניש לגרוס שמעתא מרביה ואף על גב דלא ידע לכולהו טעמיה:

Qu'une personne apprenne : réciter l'enseignement reçu de son maître, même s'il n'en connaît pas toutes les raisons.

והדר ליסבר טעמיה דהא קשה ליה לרב כהנא ולא הוה ידע להאי טעמא ותלמודיה הוה קים ליה מדהוה בר תמני סרי:

Et ensuite comprenne : ses raisons. Car cela posait difficulté à Rav Kahana, et il ne connaissait pas cette raison, alors que son étude lui était acquise depuis qu'il avait dix-huit ans.

🪔 Ben Yehoyada (1)

אמר רב כהנא: כד הוינא בר תמני סרי שנין, והוה גמירנא ליה לכוליה תלמודא, ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מדי פשוטו, עד השתא. נראה לי בס"ד טעם לזה המספר, כי התנא אמר בן חמש עשרה לתלמוד (משנה אבות ה, כא), והנה התלמוד הוא ששה סדרים של המשנה, וכל סדר כלול מן הששה סדרים, על כן לכל סדר צריך ששה חדשים כנגד כללות ששה סדרים שבו, ונמצא לכוליה תלמודא צריך שלש שנים. לכן בהיותו בן י"ח שנים גמיר לכוליה תלמודא, כי התחיל בן ט"ו כמו שנאמר בן ט"ו לתלמוד, ועיין להרב עיון יעקב ז"ל שעשה סדר חשבון באופן אחר, ונראה דידן עדיף והבוחר יבחר! והנה רבינו האר"י ז"ל פירש בן ט"ו לתלמוד מפני שאז נכנסו כל אורות הפנימים והמקיפים דבינה לכן בן חמש עשרה לתלמוד, אך אחריהם נכנסים אורות הפנימים דחכמה ונכנסים במשך שלש שנים מן ט"ו עד י"ח, לכן בן שמונה עשרה לחפה, דמאחר שיש לו אורות המוחין דחכמה הרי הוא שלם וראוי לישא אשה גמורה עד כאן דבריו. והנה בדברי רבינו האר"י ז"ל הנזכר יבא הטעם נכון לרב כהנא שאחד שהיה בן י"ח שנה גמיר לכוליה תלמודא, מפני שלקח אז כל אורות הפנימיים דחכמה, ולכך נעשה שלם שראוי לישא 'אשה גמורה' היא 'התורה' דגמיר לכוליה תלמודא.

Rav Kahana a dit : quand j'avais dix-huit ans, j'avais appris tout le Talmud, et je ne savais pas jusqu'à maintenant qu'un verset ne sort pas de son sens simple. Il me semble, avec l'aide du Ciel, (qu'il y a) une raison à ce nombre. Le Tana a dit : 'à quinze ans, pour le Talmud' (Michna Avot 5, 21). Or le Talmud (porte sur) les six ordres de la Michna, et chaque ordre inclut les six ordres ; c'est pourquoi chaque ordre demande six mois, correspondant à l'ensemble des six ordres qu'il contient ; il en résulte que tout le Talmud demande trois ans. Ainsi, à dix-huit ans, il avait appris tout le Talmud, car il avait commencé à quinze ans, comme il est dit : 'à quinze ans, pour le Talmud'. Voir le Rav Iyoun Yaakov, qui a fait le calcul d'une autre manière ; il semble que le nôtre est préférable, et que celui qui choisit choisisse ! Or notre maître le Ari z.l. a expliqué 'à quinze ans pour le Talmud' ainsi : c'est alors qu'entrent toutes les lumières intérieures et enveloppantes (orot penimiyim et makifim) de Bina ; c'est pourquoi 'à quinze ans pour le Talmud'. Ensuite entrent les lumières intérieures de 'Hokhma, et elles entrent sur une durée de trois ans, de quinze à dix-huit ans ; c'est pourquoi 'à dix-huit ans pour la houppa', car puisqu'il possède les lumières des mohin de 'Hokhma, il est complet et apte à épouser une femme accomplie ; fin de ses paroles. D'après ces paroles de notre maître le Ari z.l. vient la juste raison (de la parole) de Rav Kahana : à dix-huit ans il avait appris tout le Talmud, parce qu'il avait alors reçu toutes les lumières intérieures de 'Hokhma ; il était donc devenu complet, apte à épouser la 'femme accomplie', qui est la Torah, puisqu'il avait appris tout le Talmud.

💡 Explication

Rav Kahana connaissait tout le Talmud à dix-huit ans, et découvre seulement maintenant ce principe d'exégèse. La Guemara en tire une règle pédagogique : deligmar inich vehadar lisbar, accumuler d'abord le texte (guirsa), puis en approfondir les raisons (sevara).

סימן ״זרות״.

Signe mnémotechnique : ZaRoT.

💡 Explication

Un siman aide à mémoriser la suite des enseignements. Le Ben Yehoyada (segment suivant) rapporte plusieurs lectures de ce signe, dont l'une le décompose en Ela-ZaR + VeTorkha.

אמר רבי ירמיה אמר רבי אלעזר: שני תלמידי חכמים המחדדין זה לזה בהלכה הקדוש ברוך הוא מצליח להם, שנאמר: ״והדרך צלח״. אל תקרי: ״והדרך״, אלא ״וחדדך״. ולא עוד אלא שעולין לגדולה, שנאמר: ״צלח רכב״. יכול אפילו שלא לשמה — תלמוד לומר: ״על דבר אמת״. יכול אם הגיס דעתו — תלמוד לומר: ״וענוה צדק״. ואם עושין כן זוכין לתורה שניתנה בימין, שנאמר: ״ותורך נוראות ימינך״.

Rabbi Yirmeya a dit au nom de Rabbi Elazar : deux talmidei hakhamim (érudits) qui s'aiguisent l'un l'autre dans la halakha, le Saint, béni soit-Il, les fait réussir, ainsi qu'il est dit : "Et ta splendeur (vahadarkha), réussis (tselah)" (Tehilim 45, 5). Ne lis pas "vahadarkha" mais "vehidedkha" (et Il t'aiguise).

Et plus encore, ils s'élèvent à la grandeur, ainsi qu'il est dit : "réussis, chevauche (rekhav)". On pourrait penser (qu'il en est ainsi) même (s'ils étudient) sans intention pure (chelo lichma) : le verset dit : "pour la cause de la vérité".

On pourrait penser (qu'il en est ainsi) même s'il s'enorgueillit : le verset dit : "et de l'humilité, de la justice". Et s'ils agissent ainsi, ils méritent la Torah qui a été donnée de la droite, ainsi qu'il est dit : "Et ta droite t'enseignera des choses redoutables".

📜 Rachi (3)

המחדדין שואלין ומשיבין ולא לקפח אלא להתחדד:

Qui s'aiguisent : ils questionnent et répondent, pour s'aiguiser et non pour mettre l'autre en échec.

והדרך כמו וחדדך:

Vahadarkha : comme vehidedkha.

ותורך ותלמדך:

Et elle t'enseignera (vetorkha) : et elle t'apprendra.

🪔 Ben Yehoyada (7)

שני תלמידי חכמים המחדדין זה לזה בהלכה, הקדוש ברוך הוא מצליח להם. הנה בגמרא איתא קודם דבר זה 'סימן זרות' והרב הגדול מהרד"ף [ר' דוד חיים פארדו] בספרו 'למנצח לדוד' כתב על זה וז"ל, עדי בשמים וסהדי במרומים כמה נצטערתי על הבנת הסימן הזה, כי הוא כדברי ספר החתום וכמו זר נחשב ממש, שאי אפשר להבינו מתוך הסוגיא כלל! וגם חזרתי על כל המסכתא מרישיא לסיפא לראות היש משכיל, על הדרך שפירש מהרש"א בההוא דלעיל כנופיא זמרא וכו' ולא עלה בידי, ועמדתי מרעיד שוהא ותוהא, כי אמרתי אין ספק דרבנן אבות העולם כיוונו לרמוז בזה בסתר עליון דבר מרזי התורה, מי יתן ידעתי ואמצאהו אבא עד תכונתו! עד דאנהירנהו לעיינין משמייא לחקור ולדרוש עומק דברי רבותינו בהך אגדתא וחזינן דאיכא בה ריבעה דפום ברתא, ראשונה שני תלמידי חכמים המחדדין זה לזה בהלכה, תנינא שני שני תלמידי חכמים הנוחים זה לזה בהלכה, תליתאה שני תלמידי חכמים המקשיבים זה לזה בהלכה, רביעאה שני תלמידי חכמים, המדגילין זה לזה בהלכה וכו', וסוף דבר ביאר הרב ז"ל סימן הנזכר על פי הסוד בהקדמות ארוכות ברמז דק ורחוק מן הפשט כנזכר בד"ק יעויין שם. ואנא עבדא שמעתי ממורי הרב מהר"ע [עבדאללה] סומך זלה"ה שפירש הסימן הנזכר של זרות על ארבעה המאמרים הנזכרים כך: דמאמר הראשון מחדדין, ומאמר השני נוחין, והם דברים זרים זה לזה, כלומר הפכיים דמשמעות נוחין הפך משמעות מחדדין ! וכן מאמר הג' שהוא מקשיבים, ומאמר הרביעי מדגילין גם כן משמעות שלהם הפכיים, והיינו לפי מה שכתב הערוך ז"ל על מאמר זה של מדגילין, וז"ל פירוש תלמיד חכם המקשין ומכחישין זה לזה בהלכה הקב"ה אוהבן עד כאן, נמצא אינו מפרש 'מדגלין' כפירוש רש"י ז"ל [-מאספין זה את זה ואומרים בא ונלמוד ונבין בין שנינו הואיל ואין לנו רב ללמדנו] , אלא מפרש 'מקשין מכחישין זה לזה' ולפי זה משמעות מדגילין הוא הפך מקשיבין , והרי גם מילת 'מקשיבין' ומילת 'מדגילים' הם 'זרות' זו מזו. נמצא המאמרים הנזכרים כל שתים מהם הם מילות 'זרות' זו מזו, כלומר משמעותם הפכיות, ועל זה בא הסימן של זרות הנזכר עד כאן דבריו תנצב"ה [תהי נפשו צרורה בצרור החיים] , והוא ביאור נכון ומתיישב לפי הפשט דפח"ח [דברי פי חכם חן] ! מיהו פירוש זה אינו מתיישב אלא לפי דברי הערוך ולא לפירוש רש"י ז"ל, ואנא עבדא פרשתי בס"ד הסימן הנזכר , כי רבי ירמיה אמר ב' דברים על תלמידי חכמים, אחד על המחדדין זה לזה שאמרה משם רבי אלעזר שלמד זה מן פסוק (תהלים מה, ה) 'והדרך צלח רכב' דמסיים 'ותורך נוראות ימינך' דיליף מיניה דאם עושין כן זוכין לתורה שנתנה בימין, ואמר עוד דבר אחד על תלמידי חכמים הנוחים זה לזה משם רבי שמעון בן לקיש דיליף זה מפסוק (מלאכי ג, טז) אז נדברו. וכדי שלא תטעה לומר דרשה של 'מחדדין' על שם רבי שמעון בן לקיש, ודרשה של 'נוחין' על שם רבי אלעזר, כיון דתרווייהו רבי ירמיה אמרם בשמם, לכך עשה מסדר הש"ס לזה סימן בתיבת 'זרות' דסוף שם אלע זר דהיינו חציו הב' הוא אותיות 'זר' וראש תיבת 'ות ורך' הוא אותיות 'ות' הרי צירוף תיבת 'זרות' ללמדנו כי רבי אלעזר הוא דאמר להאי דרשה דפסוק 'ותורך נוראות ימינך' ולא תטעה להחליף השמועות לומר דרשה זו על שם רבי שמעון בן לקיש, ולומר הך דרשה דנוחין על שם רבי אלעזר! והא דלא עשה הסימן בשני אותיות ראשונות של 'אל עזר' עם שני אותיות 'ות' של 'ות ורך', מפני כי מזה יהיה צירוף 'אלות' ולא רצה לעשות כתיבה זו של אלות סימן. והא דלא עשה הסימן בשני אותיות 'אל' עם שני אותיות ראשונות של 'וה דרך' שהוא ראש הפסוק, מפני כי מזה יהיה צירוף 'אלו"ה' ולא רצה להשתמש בשם אלו"ה לעשותו סימן. והא דלא עשה הסימן בשני אותיות 'זר' הנזכר עם ב' אותיות 'וה' של 'וה דרך', מפני כי מזה יהיה צירוף תיבת 'זרוה' ואין זו תיבה שיש לה דמיון במקרא או בתלמוד כדי שיעשנה סימן, מה שאין כן תיבת 'זרות' יש לה דמיון ומשמעות במקרא, כמו (יחזקאל כ, כג) זרות אותם בארצות, וכן בתלמוד 'מחשבות זרות' וכיוצא בזה, ובה נעשה הסימן על 'ותורך' ששם היא דרשה האחרונה של 'מחדדין'. ובזה שפרשתי בס"ד יבא ביאור הסימן יותר נכון, כי דרך הסימן לעשותו בשביל הטעות שלא יתהפכו הדברים להחליף של זה בזה. והנה צריך להבין דברי הערוך מה שכתב 'מדגילין' שהוא רצונו לומר מכחישין זה לזה, דמפרש 'דגל' לשון 'כזב' כתרגום עד שקר 'סהדא דגלא' וכמפורש זה בדברי הערוך ז"ל שם, דאיך יצויר דבר זה של הכחשה בין החכמים שיהיו מכחישין זה לזה והקב"ה אוהבן?! ונראה לי בס"ד כונתו הוא, כי הוא מקשה לחבירו איזה קושיא בדבר אחד, ועושה עצמו שהוא מתקשה בדבר זה ואינו מבינו ומתעצם בקושיתו מאד, אף על פי שבאמת הוא לא קשיא ליה כלל! ורק כדי להחכים את חבירו עושה כך, וכמו הך דאמרינן בברכות פרק אין עומדין (דף לג), ההוא דנחית קמיה דרבה אמר אתה חסת על קן צפור חוס ורחם עלינו, אמר רבה כמה ידע האי צורבא מרבנן לרצויי למריה, אמר ליה אביי והא 'משתקין אותו' תנן? וקאמר בגמרה רבה נמי לחדודי לאביי הוא דבעי, פירש קילס את זה כדי שישיב אביי מה שישיב עיין שם. נמצא זה ענין הכחשה ממש! אי נמי ענין הכחשה זו היא על פי מה שנאמר בגמרא (בבא מציעא דף כג:) עבידי רבנן דמשנו במלייהו במסכתא לומר שלא למד מסכתא פלונית אף על פי שלמדה, וכן דרשו בגמרא על פסוק (ישעיהו ג, ז) לא אהיה חבש ובביתי אין לחם ואין שמלה, ודו"ק.

Deux talmidei hakhamim qui s'aiguisent l'un l'autre dans la halakha, le Saint, béni soit-Il, les fait réussir. Dans la Guemara figure avant cette parole 'signe : zarot'. Le grand Rav Maharadaf (Rabbi David Haim Pardo), dans son livre Lamenatseah léDavid, a écrit à ce sujet, en ces termes : 'Mon témoin est dans les cieux et mon garant dans les hauteurs : combien j'ai souffert pour comprendre ce signe ! Il est comme les paroles d'un livre scellé, et vraiment considéré comme étranger (zar), car il est impossible de le comprendre à partir de la sougya. J'ai même parcouru tout le traité du début à la fin pour voir s'il y avait un indice, à la manière dont le Maharcha a expliqué plus haut (le signe) kenoufya zimra etc., et je n'y suis pas parvenu. Je suis resté tremblant, perplexe et stupéfait, car je me suis dit : il est certain que nos maîtres, pères du monde, ont voulu faire allusion par là, de façon très cachée, à un secret de la Torah ; qui me donnera de le connaître, de le trouver et d'en atteindre la mesure ! Jusqu'à ce que le Ciel éclaire nos yeux pour scruter et approfondir les paroles de nos maîtres dans cette aggada ; nous avons vu qu'elle contient quatre (enseignements) : le premier, deux talmidei hakhamim qui s'aiguisent l'un l'autre dans la halakha ; le deuxième, deux talmidei hakhamim agréables l'un envers l'autre dans la halakha ; le troisième, deux talmidei hakhamim qui s'écoutent l'un l'autre dans la halakha ; le quatrième, deux talmidei hakhamim qui madgilin l'un envers l'autre dans la halakha, etc.' Finalement, le Rav z.l. a expliqué ce signe selon le sod, avec de longues introductions, par une allusion subtile et éloignée du sens simple ; voir là-bas. Quant à moi, serviteur, j'ai entendu de mon maître le Rav Abdallah Somekh z.l. l'explication suivante du signe zarot, portant sur les quatre enseignements mentionnés : le premier enseignement, 'qui s'aiguisent', et le deuxième, 'agréables', sont des choses étrangères (zarot) l'une à l'autre, c'est-à-dire opposées, car le sens de 'agréables' est l'opposé du sens de 's'aiguiser' ! De même le troisième enseignement, 'qui s'écoutent', et le quatrième, 'madgilin', ont aussi des sens opposés. Cela selon ce qu'a écrit le Aroukh z.l. sur l'enseignement 'madgilin', en ces termes : 'Explication : des talmidei hakhamim qui se questionnent et se contredisent l'un l'autre dans la halakha, le Saint, béni soit-Il, les aime' ; fin de citation. Il en résulte qu'il n'explique pas 'madgilin' comme Rachi z.l. (ils se rassemblent l'un l'autre et disent : venez, étudions et comprenons entre nous deux, puisque nous n'avons pas de maître pour nous enseigner) ; il explique : 'ils se questionnent et se contredisent l'un l'autre'. Selon cela, le sens de 'madgilin' est l'opposé de 'makchivin' (qui s'écoutent), et les mots 'makchivin' et 'madgilin' sont eux aussi 'étrangers' (zarot) l'un à l'autre. Il en résulte que, dans ces enseignements, chaque paire est formée de mots 'étrangers' l'un à l'autre, c'est-à-dire de sens opposés ; c'est à cela que se rapporte le signe zarot ; fin de ses paroles, que son âme soit liée au faisceau de la vie. C'est une explication juste, qui s'accorde avec le sens simple ; les paroles de la bouche du sage sont grâce ! Cependant, cette explication ne s'accorde qu'avec les paroles du Aroukh, et non avec l'explication de Rachi z.l. Et moi, serviteur, j'ai expliqué avec l'aide du Ciel ce signe ainsi : Rabbi Yirmeya a dit deux choses sur les talmidei hakhamim. L'une porte sur ceux qui s'aiguisent l'un l'autre, qu'il a dite au nom de Rabbi Elazar, lequel l'apprend du verset (Tehilim 45, 5) 'vahadarkha tselah rekhav', qui se termine par 'vetorkha noraot yeminekha', d'où il déduit que s'ils agissent ainsi, ils méritent la Torah donnée de la droite. Il a dit une autre chose, sur les talmidei hakhamim agréables l'un envers l'autre, au nom de Rabbi Chimon ben Lakich, qui l'apprend du verset (Malakhi 3, 16) 'Alors se parlèrent...'. Pour que tu ne te trompes pas en attribuant l'enseignement 'qui s'aiguisent' à Rabbi Chimon ben Lakich et l'enseignement 'agréables' à Rabbi Elazar, puisque Rabbi Yirmeya les a dits tous deux en leur nom, le rédacteur du Talmud en a fait un signe par le mot 'zarot' : la fin du nom Ela-ZaR, c'est-à-dire sa seconde moitié, donne les lettres 'ZR', et le début du mot 'VeTorkha' donne les lettres 'VT' ; voilà la combinaison du mot 'ZaRoT', pour nous enseigner que c'est Rabbi Elazar qui a dit ce drach sur le verset 'vetorkha noraot yeminekha', et que tu ne te trompes pas en intervertissant les enseignements, en attribuant ce drach à Rabbi Chimon ben Lakich et le drach des 'agréables' à Rabbi Elazar ! S'il n'a pas formé le signe avec les deux premières lettres de 'EL-azar' et les deux lettres 'VT' de 'VeTorkha', c'est parce que cela donnerait la combinaison 'alot' (malédictions), et il n'a pas voulu faire de ce mot un signe. S'il ne l'a pas formé avec les deux lettres 'EL' et les deux premières lettres de 'VeHadarkha', qui est le début du verset, c'est parce que cela donnerait la combinaison 'E-loha' (un Nom divin), et il n'a pas voulu se servir de ce Nom pour en faire un signe. S'il ne l'a pas formé avec les deux lettres 'ZR' et les deux lettres 'VH' de 'VeHadarkha', c'est parce que cela donnerait le mot 'zarvah', qui n'a d'équivalent ni dans l'Écriture ni dans le Talmud pour en faire un signe ; le mot 'zarot', lui, a un équivalent et un sens dans l'Écriture, comme (Ye'hezkel 20, 23) 'pour les disperser (lezarot) dans les pays', et de même dans le Talmud, 'pensées étrangères (mahchavot zarot)' et semblables. Le signe a donc été formé sur 'vetorkha', où se trouve le dernier drach de 'ceux qui s'aiguisent'. Par ce que j'ai expliqué avec l'aide du Ciel, l'explication du signe est plus juste, car on forme un signe à cause du risque d'erreur, pour que les choses ne soient pas interverties. Il faut encore comprendre les paroles du Aroukh, qui a écrit que 'madgilin' signifie 'ils se contredisent l'un l'autre' : il explique 'degel' au sens de 'mensonge', comme le Targoum de 'témoin de mensonge' : 'sahada degala', ainsi qu'il l'explique explicitement dans le Aroukh. Comment concevoir une telle contradiction entre les sages, qu'ils se contredisent l'un l'autre et que le Saint, béni soit-Il, les aime ?! Il me semble, avec l'aide du Ciel, que son intention est la suivante : l'un pose à son compagnon une question sur un sujet, se donne l'air d'avoir du mal à le comprendre et s'obstine fortement dans sa question, alors qu'en réalité cela ne lui pose aucune difficulté ! Il agit ainsi uniquement pour rendre son compagnon plus sage, comme ce que nous disons dans Berakhot, chapitre Ein omdin (page 33) : un officiant descendit (devant l'arche) en présence de Rabba et dit : 'Tu as eu pitié du nid d'oiseau, aie pitié de nous'. Rabba dit : 'Comme ce jeune érudit sait apaiser son Maître !' Abaye lui dit : 'Mais nous avons appris qu'on le fait taire ?' La Guemara dit : Rabba aussi voulait aiguiser Abaye ; c'est-à-dire qu'il a loué celui-là pour qu'Abaye réponde ce qu'il répondrait ; voir là-bas. C'est donc bien une forme de contradiction ! Ou bien cette contradiction se comprend d'après ce qui est dit dans la Guemara (Bava Metsia 23b) : les maîtres ont coutume de modifier leurs paroles au sujet d'un traité, en disant qu'ils n'ont pas étudié tel traité alors qu'ils l'ont étudié ; et de même on a exposé dans la Guemara le verset (Yechayahou 3, 7) : 'Je ne serai pas celui qui panse ; dans ma maison il n'y a ni pain ni vêtement' ; examine bien.

יכול אפלו שלא לשמה? תלמוד לומר: "על דבר אמת". יש להקשות איך משמע לשמה מהאי קרא? ונראה לי בס"ד אם תכניס חמש אותיות מנצפ"ך בתוך כ"ב אותיות, יש מן אות א' עד אות מ"ם י"ג אותיות, ומן אחר אות מ"ם עד תי"ו י"ג אותיות, כמנין שם הוו"ה ב"ה [26] , הרי שמו של הקב"ה רמוז בתיבת 'אמת' ולכן נאמר וה' א-להים אמת (ירמיהו י, י). או יובן 'אמת' עם האותיות הוא 'מדת' שה"ס [שהוא סוד] ארבעה אלפין שמספרם מד"ת [444] שה"ס לאה, ועל זה אמרו רבותינו ז"ל תורה לשמה שהוא ל'שם ה"א' היא לאה שה"ס מד"ת, כי ד' פעמים אלף נמשכים לה משם אהי"ה.

On pourrait penser même sans intention pure ? Le verset dit : 'pour la cause de la vérité'. On peut demander : comment déduit-on 'lichma' de ce verset ? Il me semble, avec l'aide du Ciel : si tu insères les cinq lettres finales (MaNTsPaKh) parmi les vingt-deux lettres, il y a de la lettre alef à la lettre mem treize lettres, et après le mem jusqu'au tav treize lettres, soit le nombre du Nom Havaya (26). Ainsi le Nom du Saint, béni soit-Il, est évoqué dans le mot 'émet' ; c'est pourquoi il est dit : 'Hachem, D.ieu, est vérité' (Yirmeyahou 10, 10). Ou bien on comprendra : 'émet' avec (le nombre de) ses lettres vaut 'midat' (444), qui est le secret de quatre alef (écrits en toutes lettres), dont le nombre est 'midat' (444), secret de Léa. C'est ce qu'ont dit nos maîtres : la Torah 'lichma', c'est-à-dire 'le-chem H"A' (pour le Nom de la lettre hé), qui est Léa, secret de 'midat', car quatre fois alef lui sont transmis du Nom E-hye.

יכול אם הגיס דעתו? תלמוד לומר: "וענוה צדק". יש להקשות מי זה סלקא דעתך לומר כן כדי שיצטרך לבטל סברה זו מן הכתוב?! ונראה לי בס"ד דאיתא בגמרא (סוטה ה.), חד אמר תלמיד חכם שרי ליה גאוה חלק שמיני שבשמינית , וחד אמר לא מינה ולא מקצתה! ומאן דאמר דשרי פרשתי בס"ד הטעם, כי גאוה מעט צריכה בשביל כבוד תורה, ואין לחוש פן יתגבר עליו היצר הרע ויתגאה יותר, כי זכות התורה ישמרהו בזה, ולכך השיעור הוא רק שמיני שבשמינית, כי התורה יש בה שמונה דרגין, כשר ופסול חייב וזכאי אסור ומותר טמא וטהור, וכל דרגא מאלו הח' דרגין כלול מכולם, דרך משל סדר טהרות עניינו הוא טמא וטהור כלול בו הלכות מכל מינים של שבעה דרגין הנזכרים וכן הוא בכולם, נמצא התורה היא שמונה שכל דרגא היא כלולה משמונה דרגין, ולכן שומרת את האדם בשיעור גאוה זו שהיא שמונה שבשמינת שלא תתגבר עליו ביותר מזה, אבל שיעור יותר מזה לא תשמרהו. לזה אמר יכול יגיס דעתו כמאן דאמר דשרי ליה כשיעור שמונה שבשמינית שהוא אחד מן ס"ד [64] חלקים, שישליך ג"ס [63] חלקים ויקח רק חלק האחד באומרו שהתורה תגין עליו ולא תתגבר עליו הגאוה יותר, תלמוד לומר 'וענוה צדק' שתהיה לו ענוה בצדק, שהוא כמאן דאמר לא מנה ולא מקצתה, ולא יהיה מורה היתר לעצמו. או יובן בס"ד יכול אם הגיס דעתו רצונו לומר גאוה פנימית, שהיא רק אחוזה בשכלו ואינה יוצאת מן הכח לפועל, וזה שאמר 'דעתו' רצונו לומר בכח ולא בפועל, תלמוד לומר 'וענוה צדק' שתהיה שלימה בכח ובפועל בפנים ובחוץ, ולכן אמר דוד המלך ע"ה (תהילים לח, יח) כי אני לצלע נכון, והיינו 'צלע' ראשי תיבות ל שמה ע טה צ דק וזהו שנאמר (משלי כח, יב) בעלץ צדיקים רבה תפארת, 'עלץ' ראשי תיבות ע טה צ דק ל שמה רבה תפארת שלהם ד 'מאן דאיהו זעיר איהו רב' דבעל ענוה בצדק זהו הנקרא רב בתורה ובחכמה.

On pourrait penser même s'il s'enorgueillit ? Le verset dit : 'et de l'humilité, de la justice'. On peut demander : qui aurait pensé dire cela, pour qu'il faille écarter cette opinion par le verset ?! Il me semble, avec l'aide du Ciel : il est rapporté dans la Guemara (Sota 5a) : l'un dit qu'un talmid 'hakham se voit permettre un huitième d'un huitième d'orgueil, et l'autre dit : ni tout ni partie ! Pour celui qui dit que c'est permis, j'ai expliqué, avec l'aide du Ciel, la raison : un peu d'orgueil est nécessaire pour l'honneur de la Torah, et l'on ne craint pas que le yetser hara l'emporte sur lui et qu'il s'enorgueillisse davantage, car le mérite de la Torah l'en gardera ; c'est pourquoi la mesure n'est que d'un huitième d'un huitième. Car la Torah comporte huit degrés : cacher et passoul, coupable et innocent, interdit et permis, impur et pur ; et chacun de ces huit degrés inclut tous les autres. Par exemple l'ordre Taharot, dont le sujet est impur et pur, contient des halakhot de toutes les catégories des sept (autres) degrés mentionnés, et il en est de même pour tous. Il en résulte que la Torah est huit, chaque degré comprenant huit degrés ; c'est pourquoi elle garde l'homme dans cette mesure d'orgueil qu'est un huitième d'un huitième, pour qu'il ne l'emporte pas sur lui au-delà ; mais au-delà de cette mesure, elle ne le garde pas. C'est pourquoi il dit : 'on pourrait penser même s'il s'enorgueillit', selon celui qui dit que (l'orgueil) lui est permis dans la mesure d'un huitième d'un huitième, soit une part sur soixante-quatre (64) : il rejettera soixante-trois (63) parts et ne prendra que la seule part (restante), en se disant que la Torah le protégera et que l'orgueil ne l'emportera pas davantage. Le verset dit : 'et de l'humilité, de la justice', c'est-à-dire qu'il ait une humilité dans la justice, selon celui qui dit : ni tout ni partie, et qu'il ne se donne pas à lui-même de permission. Ou bien on comprendra, avec l'aide du Ciel : 'on pourrait penser même s'il s'enorgueillit en sa pensée (dato)' vise un orgueil intérieur, qui ne tient qu'à son intelligence et ne passe pas de la puissance à l'acte ; c'est ce que veut dire 'dato' : en puissance et non en acte. Le verset dit : 'et de l'humilité, de la justice' : qu'elle soit complète, en puissance et en acte, à l'intérieur et à l'extérieur. C'est pourquoi le roi David, sur lui la paix, a dit (Tehilim 38, 18) : 'Car moi, je suis prêt à tomber (letsela)' ; or 'tsela' est l'acronyme de L(ichma), 'A(nava), Ts(edek). Et c'est ce qui est dit (Michle 28, 12) : 'Quand les justes exultent (baalots), grande est la splendeur' : 'alots' est l'acronyme de 'A(nava), Ts(edek), L(ichma) ; grande est leur splendeur, selon (l'adage) 'celui qui est petit est grand', car celui qui a l'humilité dans la justice est celui qu'on appelle grand en Torah et en sagesse.

ואם עושים כן זוכין לתורה שנתנה בימין. קשא והלא כבר זכו בתורה, דמדות אלו של ענוה ולימוד לשמה וחדוד זה לזה מדבר הכתוב בבעלי תורה? ונראה לי בס"ד דהכתוב איירי במחדדין זה לזה בהלכה בחלק הנגלה של התורה, וכן מדות הענוה ולימוד לשמה, ואומרו זוכין לתורה שנתנה בימין איירי על חלק הסוד, שהוא חלק המיומן בחלקים של התורה שהם פרד"ס.

Et s'ils agissent ainsi, ils méritent la Torah qui a été donnée de la droite. Difficulté : n'ont-ils pas déjà mérité la Torah, puisque le verset parle de ces qualités, humilité, étude lichma et aiguisement mutuel, chez des hommes de Torah ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, que le verset traite de ceux qui s'aiguisent l'un l'autre dans la halakha dans la partie révélée (nigle) de la Torah, et de même des qualités d'humilité et d'étude lichma ; et quand il dit 'ils méritent la Torah donnée de la droite', il parle de la partie du sod, qui est la partie d'élite parmi les parties de la Torah, lesquelles sont PaRDeS.

ולא עוד אלא שעולין לגדלה, שנאמר: (תהילים מה, ה) "צלח רכב". נראה לי בס"ד יש עולה לגדולה שלוקח שררה של דיינות וכיוצא, שצריך לשאת משא הציבור על שכמו דנמצא הם רוכבים עליו, וכמו שאמר רבן גמליאל לחכמים עבדות אני נותן לכם (הוריות דף י:), כמאמר הזקנים לרחבעם, (שמואל א' יב, ז) אם תהיה עבד לעם הזה! אך יש שררה שאין עליו שום עול ומשא כבד, הנה זה הוא רוכב על אחרים שהכל מזומנם לשרת אותו, ולזה אמר צלח רכב , רצונו לומר גדולה שהוא לבדו ירכב ואין רוכבין אותו. ונראה לפרש בס"ד הטעם שעולה לגדולה בזכות התורה, כי התורה נקראת 'אוריין תליתאי' (שבת פח.), ופרשתי בס"ד הכונה שהקונה לו דברי תורה בשלימות צריך שילמד שלשה מיני לימודים, הא' מרבו, והב' מחבירו, והג' מתלמידיו, וכמו שנאמר בגמרא (בתענית דף ז.) דאמר ר' חנינא: הרבה למדתי מרבותי ומחברי יותר מרבותי ומתלמידי יותר מכולם, ולכן נקראת 'אוריין תליתאי' ומאחר שהשלם בתורה צריך שילמד ג' מיני לימודים לכך עולה לגדולה, והיינו גדולה 'גימ"ל דולה' , שדולה חכחה מן שלשה מינים. אי נמי גדולה [48] מספר מ"ח שהתורה נקנית בהם כנזכר בברייתא דאבות (ו, ו).

Et plus encore, ils s'élèvent à la grandeur, ainsi qu'il est dit (Tehilim 45, 5) : 'réussis, chevauche'. Il me semble, avec l'aide du Ciel : il y a celui qui s'élève à la grandeur en prenant une fonction d'autorité, comme celle de juge et semblables, et qui doit porter la charge de la communauté sur ses épaules, de sorte qu'eux chevauchent sur lui ; comme Rabban Gamliel a dit aux Sages : 'C'est un service que je vous donne' (Horayot 10b), et comme les anciens dirent à Rehavam (Chmouel I 12, 7) : 'Si tu es serviteur de ce peuple' ! Mais il y a une autorité qui ne comporte aucun joug ni charge pesante ; celui-là chevauche sur les autres, car tout est prêt à le servir. C'est pourquoi il dit 'réussis, chevauche' : une grandeur où lui seul chevauche, et où on ne le chevauche pas. Il me semble expliquer, avec l'aide du Ciel, la raison pour laquelle il s'élève à la grandeur par le mérite de la Torah : la Torah est appelée 'Oriyan telitai' (Torah triple, Chabbat 88a), et j'ai expliqué, avec l'aide du Ciel, que celui qui acquiert la Torah parfaitement doit apprendre de trois manières : de son maître, de son compagnon et de ses élèves, comme il est dit dans la Guemara (Taanit 7a) : Rabbi Hanina a dit : j'ai beaucoup appris de mes maîtres, de mes compagnons plus que de mes maîtres, et de mes élèves plus que de tous. C'est pourquoi elle est appelée 'Oriyan telitai'. Et puisque celui qui est complet en Torah doit apprendre de trois manières, il s'élève à la grandeur (guedoula), c'est-à-dire 'guimel dola' : il puise la sagesse de trois sources. Ou bien 'guedoula' vaut 48, le nombre (des qualités) par lesquelles la Torah s'acquiert, comme il est mentionné dans la baraita d'Avot (6, 6).

שני תלמידי חכמים הנוחים זה לזה בהלכה, הקדוש ברוך הוא מקשיב להם. נראה לי בס"ד הכתוב (קהלת ט, יז) דברי חכמים בנחת נשמעים, פירוש דברי חכמים אם הם בנחת שנוחין זה לזה בהלכה אז הם נשמעים לפניו יתברך. ובזה יובן (זכריה ד, ז) והוציא את האבן הראשה תשאות חן חן לה, התורה נקראת אבן כמו שאמרו רבותינו ז"ל הראשה שהאצילה הקב"ה קודם בריאת העולם תשאות חן חן לה, נח נח לה, זה נח לזה, וזה נח לזה. או הכונה נח [58] גימטריא אזן [58] , וזה שאמר אם הוא נח, שנוחין זה לזה אז 'חן' גימטריא 'אזן' לה, שיקשב ה' וישמע.

Deux talmidei hakhamim agréables l'un envers l'autre dans la halakha, le Saint, béni soit-Il, les écoute. Il me semble, avec l'aide du Ciel, (qu'on comprend ainsi) le verset (Kohelet 9, 17) : 'Les paroles des sages, (dites) avec calme, sont entendues' : les paroles des sages, si elles sont (dites) avec calme, lorsqu'ils sont agréables l'un envers l'autre dans la halakha, alors elles sont entendues devant Lui, béni soit-Il. Par là se comprend (Zekharia 4, 7) : 'Il fera sortir la pierre principale, aux cris de : grâce, grâce à elle (hen hen la)'. La Torah est appelée pierre, comme l'ont dit nos maîtres ; 'principale' (harocha), car le Saint, béni soit-Il, l'a émanée avant la création du monde ; 'hen hen la' se lit 'noah noah la' : l'un est agréable à l'autre et l'autre à l'un. Ou bien l'intention est : 'noah' (58) à la valeur numérique de 'ozen' (oreille, 58). C'est ce qu'il dit : s'il est 'noah', s'ils sont agréables l'un envers l'autre, alors 'hen', de valeur 'ozen', (est) pour elle : Hachem écoutera et entendra.

שני תלמידי חכמים, המדגילין זה לזה בהלכה, הקדוש ברוך הוא אוהבן שנאמר: שיר השירים ב, ד) הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה. נראה לי הכי דריש ליה 'דגלו' בנקוד (תהילים צב, ו) מה גדלו מעשיך ה', בקמץ תחת הדלת, ופסוק זה התורה אומרתו הביאני אל בית היין זה סיני ו 'דגלו ' עלי רצונו לומר אם ישראל דגלו זה אחרי זה עלי אזי יבא להם אהבה מהקב"ה.

Deux talmidei hakhamim qui madgilin l'un envers l'autre dans la halakha, le Saint, béni soit-Il, les aime, ainsi qu'il est dit (Chir Hachirim 2, 4) : 'Il m'a amenée dans la maison du vin, et sa bannière (diglo) sur moi est amour.' Il me semble qu'il l'interprète ainsi : 'daglou' vocalisé comme (Tehilim 92, 6) 'Que Tes œuvres sont grandes (gadlou), Hachem', avec un kamats sous le dalet. Et ce verset, c'est la Torah qui le dit : 'Il m'a amenée dans la maison du vin', c'est le Sinaï ; 'et daglou sur moi' veut dire : si Israël se rassemblent l'un après l'autre autour de moi, alors viendra pour eux l'amour du Saint, béni soit-Il.

💡 Explication

Premier des quatre enseignements sur l'étude à deux. Mehaddedin : ils s'aiguisent par questions et réponses. Rabbi Elazar lit le Psaume 45, 5 mot par mot : réussite, élévation, et deux conditions, lichma ("pour la vérité") et humilité. La récompense ultime est la Torah donnée de la droite, expliquée au segment suivant.

🖼️ Schéma

Le drach de Rabbi Elazar : chaque mot du verset ajoute une récompense ou une condition.

רב נחמן בר יצחק אמר: זוכין לדברים שנאמרו בימינה של תורה. דאמר רבא בר רב שילא, ואמרי לה אמר רב יוסף בר חמא אמר רב ששת: מאי דכתיב ״ארך ימים בימינה בשמאלה עשר וכבוד״ — אלא בימינה ארך ימים איכא, עשר וכבוד ליכא?! אלא: למיימינין בה — ארך ימים איכא, וכל שכן עושר וכבוד. למשמאילים בה — עושר וכבוד איכא, אורך ימים ליכא.

Rav Nahman bar Yitshak a dit : ils méritent les choses qui ont été dites à la droite de la Torah. Car Rava bar Rav Chila a dit, et certains disent : Rav Yossef bar Hama a dit au nom de Rav Chechet : que signifie ce qui est écrit : "Longueur de jours dans sa droite, dans sa gauche richesse et honneur" (Michle 3, 16) ?

Dans sa droite il y aurait donc longueur de jours, et il n'y aurait pas richesse et honneur ?! En réalité : pour ceux qui s'y prennent de la droite, il y a longueur de jours, et à plus forte raison richesse et honneur ; pour ceux qui s'y prennent de la gauche, il y a richesse et honneur, il n'y a pas longueur de jours.

📜 Rachi (3)

עושר וכבוד ליכא בתמיה כיון דאיכא אורך ימים כ"ש עושר וכבוד:

Il n'y a pas richesse et honneur : (dit) sur le ton de l'étonnement ; puisqu'il y a longueur de jours, à plus forte raison richesse et honneur.

למיימינין של תורה שמפשפשין טעמיהן בדקדוק ובוררין כימין המיומנת למלאכה:

Pour ceux qui s'y prennent de la droite : (dans la Torah), qui scrutent ses raisons avec précision et les clarifient, comme la main droite, habile au travail.

למשמאלין בה שאין יגעים בה כל צרכן אי נמי מיימינין בה עוסקין לשמה משמאילים שלא לשמה:

Pour ceux qui s'y prennent de la gauche : qui ne s'y fatiguent pas autant qu'il le faut. Autre explication : ceux de la droite s'y adonnent lichma, ceux de la gauche chelo lichma.

🪔 Ben Yehoyada (2)

רב נחמן בר יצחק אמר: זוכין לדברים שנאמרו בימינה של תורה. נראה לי בס"ד הכונה זוכה לאותם דברים שאמר רבי מאיר בברייתא דאבות (ו, א), רבי מאיר אומר כל העוסק בתורה לשמה, זוכה לדברים הרבה וכו' ושם פרטניהו. או יובן בס"ד, ימינה של תורה רמז לאותיות שקודם אותיות ה 'תורה' שהם ימין מצד הקורא, והם אותיות 'שקדה' שיהי' לו מדת השקדנות, לקיים מה שאמר הכתוב (יהושע א, ח) והגית בו יומם ולילה, כרשב"י וחבריו שלא הוו מפסיקין אלא לקריאת שמע, גם אותיות הנזכרים יהיה צירוף 'קדושה' אם תניח להם חול"ם, רמז להשראת רוח הקודש עליהם שבזה יכוונו על האמת תמיד כמו שנאמר (תהילים כה, יד) סוד ה' ליראיו, וכן הוא אומר (שמואל ב' כג, ב) רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני.

Rav Nahman bar Yitshak a dit : ils méritent les choses qui ont été dites à la droite de la Torah. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que l'intention est : il mérite les choses qu'a dites Rabbi Meir dans la baraita d'Avot (6, 1) : 'Rabbi Meir dit : quiconque s'adonne à la Torah lichma mérite de nombreuses choses', etc., et il les détaille là-bas. Ou bien on comprendra, avec l'aide du Ciel : 'la droite de la Torah' fait allusion aux lettres qui précèdent (dans l'alphabet) les lettres du mot 'Torah', lesquelles sont à droite du point de vue du lecteur : ce sont les lettres 'chakda' (chin-kouf-dalet-hé), c'est-à-dire qu'il aura la qualité d'assiduité (chekida), pour accomplir ce que dit le verset (Yehochoua 1, 8) : 'Tu la méditeras jour et nuit', comme Rabbi Chimon bar Yohai et ses compagnons, qui ne s'interrompaient que pour la lecture du Chema. De plus, ces lettres forment la combinaison 'kedoucha' si tu leur ajoutes un holam : allusion à la présence de l'esprit saint (roua'h hakodech) sur eux, grâce à laquelle ils viseront toujours la vérité, comme il est dit (Tehilim 25, 14) : 'Le secret de Hachem est pour ceux qui Le craignent', et il est dit aussi (Chmouel II 23, 2) : 'L'esprit de Hachem a parlé en moi, et Sa parole est sur ma langue.'

למימינים בה, ארך ימים איכא, וכל־שכן עשר וכבוד. נראה לי בס"ד נקודת החסד שהוא ימין הוא סגו"ל שהוא ג' נקודות. לכן במימינים יש שלשה, ארך ימים וגם עשר וגם כבוד , אבל נקודת הגבורה שהוא שמאל הוא צר"י שהוא ב' נקודות לכן יש שתים דוקא. וראשי תיבות א רך י מים ע שר כ בוד מאה ואחד [101] , כמנין מיכאל [101] שהוא שר החסד, ולכן נקראת 'אוריין תליתאי' דייקא. והנה לפי חילוק שמחלק בין מימינים למשמאילים נתרצה קושיא שיש בפסוק זה, למה בחלוקה ראשונה הקדים השכר לפעולה ובחלוקה שניה הקדים הפעולה לשכר? ובזה ניחא שאמר תיבת בימינה סמוך לתיבת בשמאולה כדי שתהיה קורא בה גם כן בימינה בשמאולה עשר וכבוד, שחוזר עושר גם על בימינה. ואם תאמר אם כן נקרא עתה גם כן הכי ארך ימים בימינה בשמאולה, ושמע מינה דאיכא ארך ימים גם בשמאולה? דלפי זה נמצאו הימין והשמאל שוין וזה אי אפשר. ועוד דאם שוים הוה ליה למימר הכי בימינה בשמאולה ארך ימים ועשר וכבוד. ברם עדיין יש להקשות העושר אינו דבר קטן, דאמרו רבותינו ז"ל (סוטה ב:) קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף וכן מצינו בעובדא דרבי אלעזר בן פדת דאמר לו ניחא לך דאחרביה לעלמא, וכן אמרינן לעיל (דף נב) גבי אותו שנעשו לו דדים כאשה והניק 'כמה קשין מזונותיו של אדם, שנשתנו עליו סדרי בראשית' ואמר רב נחמן: תדע, דמתרחיש ניסא, ולא איברו מזוני, ואם כן איך ניתן העושר למשמאילים? ונראה לי בס"ד, כי הלומד תורה שלא לשמה הרי זה מבזה את התורה , ולכן בעת אשר יכבדוהו בקימה וכיוצא בשביל תורתו, יש בזה עלבון גדול לתורה שהוא מתכבד מחמתה והוא אינו מכבדה, לכך עושהו עשיר כדי שבזה יהיה הכבוד בשביל העושר, כי דרכם של בני אדם לכבד עשירים יותר מתלמידי חכמים בעוונותינו הרבים, ובזה אז לא יהיה עלבון כל כך לתורה, ולכן דייק קרא לצרף העושר עם הכבוד באומרו בשמאולה עשר וכבוד, לומר שהעושר ניתן לו בשביל הכבוד.

Pour ceux qui s'y prennent de la droite, il y a longueur de jours, et à plus forte raison richesse et honneur. Il me semble, avec l'aide du Ciel : la voyelle du 'Hessed, qui est la droite, est le segol, qui a trois points ; c'est pourquoi chez ceux de la droite il y a trois (choses) : longueur de jours, richesse et honneur. La voyelle de la Guevoura, qui est la gauche, est le tsere, qui a deux points ; c'est pourquoi il n'y en a que deux. Et les initiales de Orekh Yamim, 'Ocher, Kavod valent cent un (101), le nombre de Mikhael (101), qui est le prince du 'Hessed ; c'est pourquoi (la Torah) est appelée précisément 'Oriyan telitai'. Or, selon la distinction qu'il fait entre ceux de la droite et ceux de la gauche, se résout une difficulté de ce verset : pourquoi, dans la première partie, a-t-il mis la récompense avant l'action, et dans la seconde, l'action avant la récompense ? Cela s'explique : il a placé le mot 'bimina' à côté du mot 'bismola' pour qu'on lise aussi : 'bimina bismola, richesse et honneur', de sorte que la richesse se rapporte aussi à 'bimina'. Et si tu demandes : lisons alors aussi 'longueur de jours bimina bismola', et on en déduirait qu'il y a longueur de jours aussi à gauche ? Il en résulterait que la droite et la gauche seraient égales, ce qui est impossible. De plus, si elles étaient égales, il aurait dû dire : 'dans sa droite, dans sa gauche, longueur de jours, richesse et honneur'. Cependant il reste une difficulté : la richesse n'est pas une petite chose, car nos maîtres ont dit (Sota 2b) : la subsistance de l'homme est aussi difficile que l'ouverture de la mer Rouge ; de même nous trouvons dans l'épisode de Rabbi Elazar ben Pedat (qu'il lui fut) dit : 'Te convient-il que Je détruise le monde ?' ; et de même nous avons dit plus haut (page 52), au sujet de celui à qui poussa une poitrine comme à une femme et qui allaita : 'Combien la subsistance de l'homme est difficile, puisque l'ordre de la création a été modifié pour lui !' ; et Rav Nahman a dit : sache-le, un miracle se produit, et la nourriture n'a pas été créée. Alors, comment la richesse est-elle donnée à ceux de la gauche ? Il me semble, avec l'aide du Ciel : celui qui étudie la Torah chelo lichma méprise la Torah ; c'est pourquoi, lorsqu'on l'honore en se levant devant lui et de façon semblable à cause de sa Torah, il y a là une grande offense à la Torah, car il est honoré grâce à elle alors qu'il ne l'honore pas. C'est pourquoi on le rend riche, afin que l'honneur (qu'on lui rend) soit du à la richesse, car les hommes ont l'habitude d'honorer les riches plus que les talmidei hakhamim, à cause de nos nombreuses fautes ; ainsi l'offense à la Torah ne sera pas si grande. C'est pourquoi le verset associe précisément la richesse à l'honneur, en disant 'dans sa gauche richesse et honneur', pour dire que la richesse lui est donnée à cause de l'honneur.

💡 Explication

La "droite de la Torah" renvoie à Michle 3, 16. Le verset semble répartir les biens : longueur de jours à droite, richesse et honneur à gauche. La Guemara le lit selon la manière d'étudier : mayminin (avec rigueur, lichma) reçoivent tout ; masmilin (sans effort ou chelo lichma) reçoivent richesse et honneur, sans longueur de jours.

🖼️ Schéma

Selon la manière d'étudier, la récompense diffère.

אמר רבי ירמיה אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים הנוחין זה לזה בהלכה הקדוש ברוך הוא מקשיב להן, שנאמר: ״אז נדברו יראי ה׳ וגו׳״ — אין דבור אלא נחת, שנאמר: ״ידבר עמים תחתינו״.

Rabbi Yirmeya a dit au nom de Rabbi Chimon ben Lakich : deux talmidei hakhamim agréables l'un envers l'autre dans la halakha, le Saint, béni soit-Il, les écoute, ainsi qu'il est dit : "Alors ceux qui craignent Hachem se parlèrent (nidberou)..." (Malakhi 3, 16) ; et dibour (parole) ne désigne que le calme, ainsi qu'il est dit : "Il soumet (yadber) des peuples sous nous" (Tehilim 47, 4).

📜 Rachi (2)

הנוחין זה לזה נושאין ונותנין בה בנחת רוח מתעסקין כדי שילמדו זה מזה:

Agréables l'un envers l'autre : ils discutent (la halakha) avec douceur, ils s'y adonnent afin d'apprendre l'un de l'autre.

ידבר עמים תחתינו ישפיל וכל שפלות בנחת ל"א הנוחין מנהיגין זה את זה להבנתה של הלכה כמו לך נחה (שמות ל״ב:ל״ד) ידבר תרגום של ינהג:

Il soumet des peuples sous nous : il abaissera, et tout abaissement (se fait) avec calme. Autre explication : 'hanohin' : ils se guident l'un l'autre vers la compréhension de la halakha, comme 'va, conduis (nehe)' (Chemot 32, 34) ; 'yadber' est la traduction araméenne (Targoum) de 'yenaheg' (il conduira).

🪔 Ben Yehoyada (1)

Deux talmidei hakhamim agréables l'un envers l'autre dans la halakha, le Saint, béni soit-Il, les écoute. Il me semble, avec l'aide du Ciel, (qu'on comprend ainsi) le verset (Kohelet 9, 17) : 'Les paroles des sages, (dites) avec calme, sont entendues' : les paroles des sages, si elles sont (dites) avec calme, lorsqu'ils sont agréables l'un envers l'autre dans la halakha, alors elles sont entendues devant Lui, béni soit-Il. Par là se comprend (Zekharia 4, 7) : 'Il fera sortir la pierre principale, aux cris de : grâce, grâce à elle (hen hen la)'. La Torah est appelée pierre, comme l'ont dit nos maîtres ; 'principale' (harocha), car le Saint, béni soit-Il, l'a émanée avant la création du monde ; 'hen hen la' se lit 'noah noah la' : l'un est agréable à l'autre et l'autre à l'un. Ou bien l'intention est : 'noah' (58) a la valeur numérique de 'ozen' (oreille, 58). C'est ce qu'il dit : s'il est 'noah', s'ils sont agréables l'un envers l'autre, alors 'hen', de valeur 'ozen', (est) pour elle : Hachem écoutera et entendra.

💡 Explication

Deuxième enseignement : nohin, discuter avec douceur. Le verbe nidberou est rapproché de yadber (soumettre, apaiser) : leur parole est calme. Le verset poursuit : "Hachem écouta et entendit" ; d'où la récompense.

מאי ״ולחושבי שמו״? אמר רבי אמי: אפילו חישב לעשות מצוה, ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה.

Que signifie : "et pour ceux qui pensent à Son Nom" ? Rabbi Ami a dit : même si (quelqu'un) a pensé accomplir une mitsva, en a été empêché par force majeure (neenas) et ne l'a pas accomplie, l'Écriture le lui compte comme s'il l'avait accomplie.

🪔 Ben Yehoyada (1)

אפלו חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה. קשא מאי 'אפלו' שייך בזה מאחר דליכא אחריתי דדמייא לה? ונראה לי בס"ד דיש לפרש ולחשבי שמו (מלאכי ג, טז) על המחשב בדברי תורה, שרואה ספר ומחשב בו, ואמרו רבותינו ז"ל התורה היא שמותיו של הקב"ה ולכן נקראת שמו של הקב"ה, והוה סלקא דעתך למימר דוקא בתורה יש חשיבות למחשבה, שגם אם ילמד במחשבה שתופס הספר ומעיין בו יש לו תועלת מלימוד לדעת המעשה אשר יעשה, אך מחשבה במצוה שחשב לעשות מצוה מה תועלת יש בה, ולכך סלקא דעתך דאין המחשבה חשיבה כלום כמצוה, ולכך בא ללמדנו שאפלו חשב לעשות מצוה יש לו בזה תועלת, דאם נאנס ולא עשאה מעלה עליו כאלו עשאה .

Même s'il a pensé accomplir une mitsva, en a été empêché et ne l'a pas accomplie, l'Écriture le lui compte comme s'il l'avait accomplie. Difficulté : à quoi se rapporte ce 'même', puisqu'il n'y a pas d'autre cas semblable ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'on peut expliquer 'et pour ceux qui pensent à Son Nom' (Malakhi 3, 16) de celui qui pense aux paroles de Torah, qui regarde un livre et y réfléchit ; car nos maîtres ont dit que la Torah est (faite des) Noms du Saint, béni soit-Il, c'est pourquoi elle est appelée Son Nom. On aurait pu penser que c'est seulement dans la Torah que la pensée a de l'importance : même s'il étudie par la pensée, en tenant le livre et en l'examinant, il en tire profit, car l'étude lui fait connaître l'acte qu'il doit accomplir. Mais une pensée dans une mitsva, lorsqu'il a pensé accomplir une mitsva, quel profit y a-t-il ? On aurait donc pu penser que la pensée ne compte en rien comme une mitsva. Il vient nous enseigner que même s'il a (seulement) pensé accomplir une mitsva, il en tire profit : s'il en a été empêché et ne l'a pas accomplie, (l'Écriture) le lui compte comme s'il l'avait accomplie.

💡 Explication

Suite de Malakhi 3, 16 : "un livre de souvenir fut écrit... pour ceux qui craignent Hachem et pensent à Son Nom". Rabbi Ami en déduit la valeur de l'intention : celui qui voulait accomplir une mitsva et en a été empêché (oness) est considéré comme l'ayant faite.

אמר רב חיננא בר אידי: כל העושה מצוה כמאמרה אין מבשרין אותו בשורות רעות, שנאמר: ״שומר מצוה לא ידע דבר רע״.

Rav Hinena bar Idi a dit : quiconque accomplit une mitsva selon sa prescription, on ne lui annonce pas de mauvaises nouvelles, ainsi qu'il est dit : "Celui qui garde le commandement ne connaîtra pas de chose mauvaise" (Kohelet 8, 5).

🪔 Ben Yehoyada (1)

כל העושה מצוה כמאמרה, אין מבשרין אותו בשורות רעות. נראה לי בס"ד אותיות מצוה הם 'מץ וה' והם מורים על שני עניינים גדולים, והיינו 'מץ' לשון 'מציצה' וידוע כל דבר הערב לאדם מאד כשאוכלו מוצץ הגרעין והקליפה עד שלא ישאר בהם כל שהוא מן הפרי, וכן מוצץ העצמות שלא ישאר כל שהוא מן הבשר הערב לו, וכן כתיב (ישעיהו סו, יא) למען תמצו והתענגתם מזיז כבודה, כי המציצה מורה על דבר הערב לאדם שהוא מוצץ עד שמגיע לתכליתו, וכן מורים אותיות 'מץ' של מצ וה שתהיה עריבה לאדם שמחמת כן יעשנה בשלימותה, שלא ירצה לחסר ממנה משהו כאדם המוצץ הפרי ומגיע עד תכליתו, ואותיות 'וה' של מצ וה מורים שיעשנה בשמחה, כי 'וה' הוא לשון שמחה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל 'בין ווי לווה ניצול רבן יוחנן בן זכאי'. וזה שאמר כל העושה 'מצוה' כמאמרה , רצונו לומר שעושה בשלימות ובשמחה כאשר מורים אותיות אמירתה שהם 'מץ וה' הרי זה אין מבשרין אותו בשורות רעות , לא אמר 'לא יבואו עליו רעות' דזה פשיטה, אך אמר 'אין מבשרין אותו בשורות רעות' שיש קול בשורה יוצאה על רעה וסוף יתגלה שהוא שקר ולא הי' רעה כלל! והנה זה הוא צער לפי שעה והוא צער כוזב שסופו להיות בטל דלא היה רע בפועל, וגם על זה תגין עליו המצוה ההיא שלא יתבשר בכך ויצטער. או דרך משל יש לו בן בעיר אחרת וחלה ונטה למות, ואחר כך נתרפא ונעשה בריא, אולם הנה אם ישמע בעת סכנת חליו יצטער מאד, ואף על פי שלבסוף יתבשר ברפואתו על כל פנים נצטער מאד בראשונה, אך המצוה תגין שלא יתבשר בזמן חליו, אלא אחר שיתרפא אז יתבשר שחלה ונתרפא, וכן כיוצא בזה. והנה מהרש"א ז"ל פירש 'כמאמרה' רצונו לומר ששם הוי"ה רמוז באותיות 'מצוה' כי 'מ"צ' בא"ת ב"ש הוא 'י"ה' וזה שאמר כמאמרה דהיינו לשם ה' עד כאן דבריו. ואנא עבדא אמלא דבריו, הטעם שהי' חצי השם באתגלייא וחצי השם באתכסייא, היינו כי י"ה הם חו"ב [חכמה ובינה] שהם עלמין דאתכסיין, אך ו"ה הם הם תו"מ [תפארת ומלכות] שהם עלמין דאתגליין, בסוד הנסתרת לה' א-להינו והנגלת לנו ולבנינו, ולכן זה שכרו שאין מבשרין אותו בשורות רעות שהוא על דרך שפרשתי בס"ד, דאיירי בבשורה שהיא רעה בכח ואינה בפועל, כי לא נעשה רע בפועל. וזה יהיה לו מדה כנגד מדה על אשר קיים המצוה במחשבה שהיא סוד יו"ד שבשם, ובכונה שהיא סוד ה"א ראשונה, ובקול שה"ס [שהוא סוד] וא"ו, ובמעשה שהיא סוד ה"א אחרונה, אשר אלו רמזים במאמרה של 'מצוה' כנזכר, לכך גם בשורות רעות שאינם רע בפועל אלא רק צער לפי שעה במחשבה שבמוח ובכונה שבלב, גם בזה לא יתבשר ולא יצטער! ועוד נראה לי בס"ד 'כמאמרה' רצונו לומר בעת כמו עת שאומר לעשותה, שהאדם בעת שמתנדב לעשות מצוה הוא מתנדב לעשות ברצון לב, אך בעת שיעשנה ירגיש בלבו עול כבד, הן במצות עסק התורה, הן בשאר מצות, אך השלם שוה לו עת עשיית המצוה כמו עת שאמר ונתנדב לעשות אותה, ולא ישתנה רצון לבו ושמחתו, וכמו שאמר הכתוב (דברים כג, כד) מוצא שפתיך תשמר ועשית כאשר נדרת.

Quiconque accomplit une mitsva selon sa prescription, on ne lui annonce pas de mauvaises nouvelles. Il me semble, avec l'aide du Ciel : les lettres de 'mitsva' sont 'mats vah', et elles indiquent deux choses importantes. 'Mats' a le sens de 'metsitsa' (sucer). On sait que, pour toute chose très agréable à l'homme, quand il la mange, il suce le noyau et la peau jusqu'à ce qu'il ne reste rien du fruit ; de même il suce les os pour qu'il ne reste rien de la viande qui lui plaît ; et il est écrit (Yechayahou 66, 11) : 'Afin que vous suciez et vous délectiez de l'éclat de sa gloire.' Car sucer indique une chose agréable à l'homme, qu'il suce jusqu'au bout. De même les lettres 'mats' de 'mitsva' indiquent qu'elle doit être agréable à l'homme, de sorte qu'il l'accomplisse complètement, sans vouloir en retrancher la moindre chose, comme l'homme qui suce le fruit jusqu'au bout. Les lettres 'vah' de 'mitsva' indiquent qu'il doit l'accomplir avec joie, car 'vah' exprime la joie, comme l'ont dit nos maîtres : 'entre vaï et vah, Rabban Yo'hanan ben Zakai fut sauvé'. C'est ce qu'il dit : 'quiconque accomplit une mitsva selon sa prescription (kemaamara)', c'est-à-dire qu'il l'accomplit complètement et avec joie, comme l'indiquent les lettres de sa dénomination, 'mats vah' ; celui-là, on ne lui annonce pas de mauvaises nouvelles. Il n'a pas dit 'il ne lui arrivera pas de malheurs', car cela va de soi ; il a dit 'on ne lui annonce pas de mauvaises nouvelles' : il arrive qu'une rumeur se répande annonçant un malheur, et qu'à la fin il se révèle qu'elle était fausse et qu'il n'y avait eu aucun malheur ! C'est une peine passagère, une peine mensongère, destinée à s'annuler puisqu'il n'y a pas eu de mal effectif ; même de cela, cette mitsva le protégera, pour qu'il n'en reçoive pas la nouvelle et ne s'en afflige pas. Ou par exemple : il a un fils dans une autre ville, qui est tombé malade et a été près de mourir, puis a guéri et s'est rétabli. S'il l'apprend au moment du danger, il s'affligera beaucoup, et même si à la fin il apprend sa guérison, il se sera de toute façon beaucoup affligé au début. La mitsva le protégera pour qu'il n'en reçoive pas la nouvelle pendant la maladie ; c'est seulement après la guérison qu'il apprendra que (son fils) a été malade et a guéri ; et ainsi de suite. Or le Maharcha z.l. a expliqué 'kemaamara' ainsi : le Nom Havaya est évoqué dans les lettres de 'mitsva', car 'mem-tsadi' en atbach donne 'yod-hé' ; c'est ce qu'il dit : 'selon sa prescription', c'est-à-dire pour le Nom de Hachem ; fin de ses paroles. Et moi, serviteur, je compléterai ses paroles : la raison pour laquelle la moitié du Nom est révélée et la moitié cachée est que yod-hé correspondent à H"B ('Hokhma et Bina), qui sont les mondes cachés, alors que vav-hé correspondent à T"M (Tiferet et Malkhout), qui sont les mondes révélés, selon le secret de 'les choses cachées sont à Hachem notre D.ieu, et les choses révélées sont à nous et à nos enfants'. C'est pourquoi sa récompense est qu'on ne lui annonce pas de mauvaises nouvelles, au sens que j'ai expliqué avec l'aide du Ciel : une nouvelle qui est un mal en puissance et non en acte, puisqu'aucun mal ne s'est produit en acte. Cela lui sera mesuré pour mesure, pour avoir accompli la mitsva par la pensée, qui est le secret du yod du Nom ; par l'intention, qui est le secret du premier hé ; par la voix, qui est le secret du vav ; et par l'acte, qui est le secret du dernier hé ; lesquels sont évoqués dans la dénomination 'mitsva', comme on l'a dit. C'est pourquoi, même des mauvaises nouvelles qui ne sont pas un mal en acte, mais seulement une peine passagère dans la pensée du cerveau et dans l'intention du cœur, il ne recevra pas la nouvelle et ne s'affligera pas ! Il me semble encore, avec l'aide du Ciel : 'kemaamara' veut dire 'au moment (de l'accomplir) comme au moment où il dit qu'il l'accomplira'. Quand l'homme se porte volontaire pour accomplir une mitsva, il le fait de bon cœur ; mais au moment de l'accomplir, il ressentira dans son cœur un joug pesant, que ce soit pour la mitsva de l'étude de la Torah ou pour les autres mitsvot. Pour l'homme complet, le moment de l'accomplissement de la mitsva est égal au moment où il a dit et s'est porté volontaire pour l'accomplir, et la volonté de son cœur et sa joie ne changent pas, comme dit le verset (Devarim 23, 24) : 'Ce qui sort de tes lèvres, tu le garderas et tu l'accompliras comme tu l'as voué.'

💡 Explication

Kemaamara : selon la manière prescrite. La protection promise porte sur la mauvaise nouvelle elle-même : celui qui garde la mitsva n'aura pas à l'entendre.

אמר רב אסי, ואיתימא רבי חנינא: אפילו הקדוש ברוך הוא גוזר גזירה — הוא מבטלה, שנאמר: ״באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה״, וסמיך ליה: ״שומר מצוה לא ידע דבר רע״.

Rav Assi a dit, et certains disent : Rabbi Hanina : même (si) le Saint, béni soit-Il, décrète un décret, lui (celui qui garde la mitsva) l'annule, ainsi qu'il est dit : "Car la parole du roi est souveraine, et qui lui dira : que fais-tu ?" (Kohelet 8, 4) ; et à côté : "Celui qui garde le commandement ne connaîtra pas de chose mauvaise" (Kohelet 8, 5).

📜 Rachi (1)

ומי יאמר לו מה תעשה שומר מצות יוכל לומר לו:

Et qui lui dira : que fais-tu ? : celui qui garde les commandements peut le lui dire.

🪔 Ben Yehoyada (1)

וסמיך ליה: "שומר מצוה לא ידע דבר רע". פירוש מי יאמר לו מה תעשה? שומר מצוה! כלומר השומר מצוה הוא יאמר לו מה תעשה כביכול, מפני שהוא יכול לבטל הגזירה שגזר השם יתברך! וכדאשכחן במשה רבינו ע"ה שביטל הגזירה במעשה העגל, ואמר (שמות לב, יא) למה יאמרו מצרים וכו' שוב מחרון אפך והנחם על הרעה לעמך, וכן יהושע אמר (יהושע ז, ט) ומה תעשה לשמך הגדול. ועיין מהרש"א ז"ל שאותה הגזירה לא ידע אותה אותו השומר מצוה, ודבריו קשים כי ביאור זה יבא נכון על דברי רב חיננא בר אידי דדריש אין מבשרין אותו בשורות רעות, ולא יבא נכון על דברי רב אסי דאמר אפלו הקדוש ברוך הוא גוזר גזרה, הוא מבטלה? וצריך עיון.

Et à côté : 'Celui qui garde le commandement ne connaîtra pas de chose mauvaise'. Explication : qui lui dira 'que fais-tu ?' Celui qui garde le commandement ! C'est-à-dire que celui qui garde le commandement, lui, Lui dira pour ainsi dire 'que fais-tu ?', parce qu'il peut annuler le décret qu'a décrété Hachem, béni soit-Il ! Comme nous le trouvons chez Moche Rabbenou, sur lui la paix, qui a annulé le décret lors de l'épisode du veau d'or en disant (Chemot 32, 11-12) : 'Pourquoi les Égyptiens diraient-ils... Reviens de Ton ardente colère et renonce au mal (destiné) à Ton peuple' ; et de même Yehochoua a dit (Yehochoua 7, 9) : 'Et que feras-Tu pour Ton grand Nom ?' Voir le Maharcha z.l., (qui explique) que ce décret, celui qui garde le commandement ne l'a pas connu ; mais ses paroles font difficulté, car cette explication convient aux paroles de Rav Hinena bar Idi, qui expose qu'on ne lui annonce pas de mauvaises nouvelles, et ne convient pas aux paroles de Rav Assi, qui dit : même (si) le Saint, béni soit-Il, décrète un décret, il l'annule ? Cela demande examen.

💡 Explication

Lecture de deux versets voisins : à la question "qui lui dira : que fais-tu ?", le verset suivant répond : chômer mitsva. Le juste peut obtenir l'annulation d'un décret divin, comme Moche après le veau d'or.

אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים המקשיבים זה לזה בהלכה הקדוש ברוך הוא שומע לקולן, שנאמר: ״היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמיעני״.

Rabbi Abba a dit au nom de Rabbi Chimon ben Lakich : deux talmidei hakhamim qui s'écoutent l'un l'autre dans la halakha, le Saint, béni soit-Il, entend leur voix, ainsi qu'il est dit : "Toi qui demeures dans les jardins, des compagnons sont attentifs à ta voix : fais-la-moi entendre" (Chir Hachirim 8, 13).

📜 Rachi (3)

המקשיבין מלמדים זה את זה ומבינים זה מזה ולישנא דקרא נקט:

Qui s'écoutent (makchivin) : ils s'enseignent l'un l'autre et comprennent l'un de l'autre ; il emploie le langage du verset.

בגנים בתי מדרשות:

Dans les jardins : les maisons d'étude.

חבירים מקשיבים זה לזה להם אני אומר שישמיעוני קולם ואענם:

Des compagnons attentifs : l'un à l'autre ; à eux Je dis de Me faire entendre leur voix, et Je leur répondrai.

💡 Explication

Troisième enseignement : makchivim, s'écouter pour apprendre l'un de l'autre. Les "jardins" sont les batei midrach.

ואם אין עושין כן — גורמין לשכינה שמסתלקת מישראל, שנאמר: ״ברח דודי ודמה וגו׳״.

Et s'ils n'agissent pas ainsi, ils causent le départ de la Chekhina d'Israël, ainsi qu'il est dit : "Fuis, mon bien-aimé, et sois semblable (à une gazelle)..." (Chir Hachirim 8, 14).

📜 Rachi (1)

ברח דודי בתריה כתיב:

Fuis, mon bien-aimé : c'est écrit juste après.

🪔 Ben Yehoyada (1)

ואם אין עושין כן גורמין לשכינה שתסתלק מישראל. נראה לי בס"ד הכי דריש לה (שיר השירים ח, יג) היושבת בגנים, אלו היושבים בבתי מדרשות ללמוד תורה, יש בהם חברים מקשיבים אשר יאמר להם הקב"ה לקולך השמיעני , ויש בהם שבסיבת הנהגת למודם ראוי לומר ברח דודי ודמה לך לצבי .

Et s'ils n'agissent pas ainsi, ils causent le départ de la Chekhina d'Israël. Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il interprète ainsi (Chir Hachirim 8, 13) : 'Toi qui demeures dans les jardins' : ce sont ceux qui sont assis dans les maisons d'étude pour étudier la Torah. Il y a parmi eux des compagnons attentifs, à qui le Saint, béni soit-Il, dira : 'fais-moi entendre ta voix' ; et il y a parmi eux (d'autres) à qui, a cause de leur manière d'étudier, il convient de dire : 'Fuis, mon bien-aimé, et sois semblable à une gazelle.'

💡 Explication

Le verset suivant du Cantique sert de contrepoint : sans écoute mutuelle, la Chekhina s'éloigne.

אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש: שני תלמידי חכמים המדגילים זה לזה בהלכה הקדוש ברוך הוא אוהבן, שנאמר: ״ודגלו עלי אהבה״. אמר רבא: והוא דידעי צורתא דשמעתא. והוא דלית להו רבה במתא למיגמר מיניה.

Rabbi Abba a dit au nom de Rabbi Chimon ben Lakich : deux talmidei hakhamim qui madgilin l'un envers l'autre dans la halakha, le Saint, béni soit-Il, les aime, ainsi qu'il est dit : "Et sa bannière (diglo) sur moi est amour" (Chir Hachirim 2, 4). Rava a dit : à condition qu'ils connaissent la forme (tsourata, le fondement) de l'enseignement, et à condition qu'ils n'aient pas de maître dans la ville dont ils puissent apprendre.

📜 Rachi (2)

המדגילים מאספין זה את זה ואומרים בא ונלמוד ונבין בין שנינו הואיל ואין לנו רב ללמדנו:

Madgilin : ils se rassemblent l'un l'autre et disent : venez, étudions et comprenons entre nous deux, puisque nous n'avons pas de maître pour nous enseigner.

צורתא שורש הדבר קצת למדו מרבם:

Tsourata : la racine de la chose ; ils en ont un peu appris de leur maître.

💡 Explication

Quatrième enseignement. Selon Rachi, madgilim vient de degel (bannière) : ils se regroupent pour étudier ensemble. Rava pose deux conditions : une base reçue d'un maître (tsourata dechmaata), et l'absence d'un rav dans la ville.

אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש: גדול המלוה יותר מן העושה צדקה. ומטיל בכיס, יותר מכולן.

Rabbi Abba a dit au nom de Rabbi Chimon ben Lakich : celui qui prête est plus grand que celui qui fait la tsedaka ; et celui qui place (de l'argent) dans la bourse (du pauvre, en association) est plus grand que tous.

📜 Rachi (2)

גדול המלוה לפי שאין העני בוש בדבר:

Plus grand est celui qui prête : parce que le pauvre n'en a pas honte.

ומטיל לכיס מעות ומלאי להשתכר בהן למחצית שכר ואיידי דאיירי רבי אבא אמר ריש לקיש נקט כל הני מילי דאגדתא דאמר להו ר' אבא משמיה:

Et celui qui place dans la bourse : (il lui confie) de l'argent et de la marchandise pour en tirer profit, à moitié bénéfice. Et puisqu'il cite Rabbi Abba au nom de Resh Lakich, il rapporte toutes ces paroles d'aggada que Rabbi Abba leur a dites en son nom.

💡 Explication

Critère : la dignité du pauvre. Le prêt évite la honte du don. L'association à mi-profit (matil bakis) va plus loin : le pauvre travaille et gagne comme un partenaire.

אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש: אם תלמיד חכם נוקם ונוטר כנחש הוא — חגריהו על מתניך. אם עם הארץ הוא חסיד — אל תדור בשכונתו.

Rabbi Abba a dit au nom de Rabbi Chimon ben Lakich : si un talmid 'hakham est vindicatif et rancunier comme un serpent, ceins-le sur tes reins ; si un am haarets (ignorant) est pieux (hassid), n'habite pas dans son voisinage.

📜 Rachi (2)

חוגרו הדבק בו שסופך ליהנות מתלמודו:

Ceins-le : attache-toi à lui, car tu finiras par tirer profit de son étude.

אל תדור בשכונתו שאינו יודע בדקדוקי מצות ואין חסידותו שלם וסופך ללמוד ממנו:

N'habite pas dans son voisinage : car il ne connaît pas les détails des mitsvot, sa piété n'est pas complète, et tu finiras par apprendre de lui.

🪔 Ben Yehoyada (2)

אם תלמיד חכם נוקם ונוטר כנחש הוא, חגרהו על מתניך. נראה לי בס"ד הטעם שעשה לו דמיון כנחש על פי מה שאמרו רבותינו ז"ל, שאלו לנחש מהיכן אתה מטיל ארס, אמר להם מבין השינים , ופרשו המפרשים ז"ל מליצה זו דאמרו רבותינו ז"ל 'אין ערוד ממית אלא החטא ממית' ואותיות 'חטא' מונחים בין שי"ן ונו"ן ד'נ ח ש' ובין שי"ן ונו"ן ד'ש ט ן' נמצא ח"ט רמוז בין השיני"ם, ולזה אמר שהוא מטיל ארס מחמת הח"ט שהוא נתון בין השינים עד כאן דבריו. וכן אם תלמיד חכם נוקם ונוטר את בני אדם שמוכיחם בדברים ומענישם הכל בשביל חטא שבידם כמו הנחש שהוא מטיל ארס מחמת 'חט' הנה זה תלמיד חכם טוב ותדבק בו כי הוא עושה דבר לטובת נפשך! ומה שאמר חגרהו על מתניך ולא אמר 'הדבק בו' רמז לפי דרכו שלא תדבק בו הרבה מאחר דהוא נוקם ונוטר, פן לא תוכל להשמר כראוי ותחטא לו ויעניש אותך, אלא יהיה כמו חגורה שאין חוגרין אותה על הבשר ממש אלא בהפסק בגדים, ועוד אין חוגרין אותה בחוזק הרבה, ועוד שהיא מונחת במקום ממוצע כן יהיה דבוקך בו ממוצע. ועיין להרב פתח עיניים ביומא דף כ"ג מה שכתב על מאמר כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש, ומה שכתב שם יבא נכון גם על מאמר זה.

Si un talmid 'hakham est vindicatif et rancunier comme un serpent, ceins-le sur tes reins. Il me semble, avec l'aide du Ciel, que la raison pour laquelle il l'a comparé à un serpent s'appuie sur ce qu'ont dit nos maîtres : on demanda au serpent : d'où lances-tu ton venin ? Il répondit : d'entre les dents (chinayim). Les commentateurs ont expliqué cette image par ce qu'ont dit nos maîtres : 'l'onagre ne tue pas, la faute tue'. Les lettres de 'het' (faute, het-têt) sont placées entre le chin et le noun de 'NaHaCH' (serpent) et entre le chin et le noun de 'SaTaN' ; ainsi 'het' est évoqué entre les 'chin-noun' (chinayim). C'est pourquoi il dit qu'il lance son venin à cause du 'het' placé entre les dents ; fin de leurs paroles. De même, si un talmid 'hakham se venge et garde rancune envers les gens en les réprimandant par des paroles et en les punissant, tout cela à cause d'une faute qui est entre leurs mains, comme le serpent qui lance son venin à cause du 'het', ce talmid 'hakham est bon : attache-toi à lui, car il agit pour le bien de ton âme ! S'il a dit 'ceins-le sur tes reins' et non 'attache-toi à lui', c'est une allusion, selon sa méthode : ne t'attache pas trop à lui, puisqu'il est vindicatif et rancunier, de peur que tu ne puisses te garder comme il convient, que tu ne fautes envers lui et qu'il ne te punisse. Que ce soit comme une ceinture, qu'on ne ceint pas directement sur la chair mais par-dessus les vêtements ; de plus on ne la serre pas très fort ; et encore, elle est placée à un endroit intermédiaire. Ainsi ton attachement à lui sera mesuré. Voir le Rav Petah Enayim sur Yoma page 23, ce qu'il a écrit sur l'enseignement 'tout talmid 'hakham qui ne se venge pas et ne garde pas rancune comme un serpent' ; ce qu'il a écrit là-bas s'applique aussi à cet enseignement.

אם עם־הארץ הוא חסיד אל תדור בשכונתו. יש להקשות הוה ליה למימר 'הרחק ממנו' או 'אל תדבק בו' או 'אל תתחבר עמו' כדנקיט גבי חכם, ומאי קא משמע לן באומרו 'אל תדור בשכונתו'? ונראה לי בס"ד בא להרחיקו מן הדירה בשכונתו בפרטות, מפני כי עם הארץ ודאי אינו יודע מה הוא המותר ומה הוא האסור, ולפעמים יעלה בדעתו לאסור את המותר שיהיה חסיד שוטה, וגם מתיר את האסור מקוצר הבנתו, וכמו שכתבו מדקדקין באיכה ומדלגין בקריאת שמע מחמת חסרון ידיעה, ואם תדור בשכונתו יראה בעיניו שאתה נוהג היתר בדברים שהם איסורים גמורים - לפי קוצר ידיעתו, ויהיה מזה חלול השם לפי טעותו, על כן אל תדור בשכונתו ! ונביא דוגמה, למשל באחד עם הארץ גמור שהיה מתחסד לפי דעתו, והיה דר בבית אחד כנגד ביתו של חכם אחד ורק רשות הרבים מפסיק ביניהם, ויהי ביום השבת ראה אותו עם הארץ עשן יוצא מבית התבשיל אשר בחצר אותו חכם, ויתלהב ויתקנא קנאה גדולה ללכת אצלם להוכיחם ולהפרישם מאיסורא, כי חשב מחמת הקור הדליקו המשרתים של בית החכם אש להתחמם בו, אך אותו היום היה מטר יורד בזעף לכך לקח כלי המגין שקורין 'שמסיי' [מטריה] ופתח אותה להיות לו על ראשו אהל להגין מן המטר, ויצא מביתו ואותו הכלי פרוש בידו, ועבר מביתו לבית החכם דרך רשות הרבים שהיה רחב ט"ז [16] אמה, ונכנס אצל החכם להוכיחו על משרתיו איך הם רשעים שמדליקין אש ביום השבת, כי ראה עשן יוצא מביתו?! ויען החכם יש לנו בבית אשה אחת שילדה בזה היום ואחזה קור וגזרו הרופאים עתה להדליק לה אש תיכף לחמם בגדים באש ולתת עליה, ועוד נתנו לה סמנים שצריכים בישול היום כי היא בסכנה ולכך הבעירו האש, ואף על פי שדבר זה מותר הישראלי לעשות בידו על כל זה הבעירה אותו שפחה גויה שיש בבית, אמנם אתה אשר לבשת קנאה בחסידותך לבא אצלינו להוכיחנו בביתנו על דבר אשר צריך אתה לדון מדעתך שהוא נעשה בהיתר ולא באיסור, הנה אתה בעצמך נכשלת עתה בשבעה איסורים בבת אחת, ולא הרגשת ולא ידעת בין האסור לבין המותר! אמר לו מה זאת, אמר לו תחלת הכל עשית שתי עונות שהוצאת מן רשות היחיד לרשות הרבים, ומן רשות הרבים לרשות היחיד, כי הוצאת את כלי השמסי"י [מטריה] מביתך לרשות הרבים והכנסת אותה מן רשות הרבים לביתי. אמר לו חשבתי זה כמו מלבוש כיון דעשוי להגין, ועוד מה עשיתי? אמר לו פתחת זה כלי השמסי"י ופרשת אותו עליך כאהל הרי שלשה! ועוד כשנכנסת לחצר שלי ראיתי שסחטת זאת השמסי"י מריבוי מי גשמים אשר עליה, הרי ארבעה עונות! אמר לו מעולם לא ידעתי ולא שמעתי שאסור לסחוט בשבת, ולא חשבתי בדעתי שסחיטה היא מלאכה! ועוד מה עשיתי? אמר לו ראיתי בעת שבאת לסגור השמסי"י הנזכר בחצר שלי נעקם עמוד אחד מעמודי הברזל הדקים שבה, ואתה תקנת אותו בידך, וזה תולדות מכה בפטיש הרי חמשה עונות! אמר לו לא שמעתי איסור כזה מכל מקום ולא ידעתיו! ועוד מה עשיתי? אמר לו איסור מוקצה, שזאת השמסי"י שלקחת בידך היא מוקצה הרי ששה! ועוד יש בידך עון שביעי, כי זה בגד העליון שאתה לובש עליך בשביל הקור הוא צמר ותפור בחוטי פשתן וזה איסור כלאים! אמר לו מעולם לא ידעתי שיש כלאים גם בחוטי התפירה. אמר לו הרי שבע תועבות עשית מחסרון ידיעתך ובאת להוכיחני על האש מחמת מראה העשן שראית, וכי לא היה לדון בדעתך אולי יש חולה שיש בו סכנה או יולדות?! עד כאן. ובזה יבא נכון ביאור שבארנו בטעם המאמר שאמר אם עם־הארץ הוא חסיד אל תדור בשכונתו.

Si un am haarets est pieux, n'habite pas dans son voisinage. On peut demander : il aurait dû dire 'éloigne-toi de lui', ou 'ne t'attache pas à lui', ou 'ne t'associe pas à lui', comme il l'a formulé pour le sage ; que nous apprend-il en disant 'n'habite pas dans son voisinage' ? Il me semble, avec l'aide du Ciel, qu'il vient l'éloigner spécialement de l'habitation dans son voisinage. L'am haarets ne sait certainement pas ce qui est permis et ce qui est interdit ; parfois il lui viendra à l'esprit d'interdire ce qui est permis, et il sera un 'hassid chote' (pieux sot), et il permettra aussi ce qui est interdit, par manque de compréhension, comme l'ont écrit (les maîtres) : ils sont minutieux dans (la lecture d')Eikha et sautent (des mots) dans le Chema, par manque de connaissance. Si tu habites dans son voisinage, il verra de ses yeux que tu te conduis de manière permissive dans des choses qui sont, selon sa courte connaissance, des interdits absolus, et il en résultera une profanation du Nom selon son erreur ; c'est pourquoi n'habite pas dans son voisinage ! Donnons un exemple. Un am haarets complet, qui se voulait pieux selon son idée, habitait une maison en face de la maison d'un sage, seul un domaine public les séparant. Un jour de Chabbat, cet am haarets vit de la fumée sortir de la cuisine qui était dans la cour de ce sage. Il s'enflamma d'un grand zèle pour aller chez eux les réprimander et les écarter de l'interdit, car il pensait qu'à cause du froid, les serviteurs de la maison du sage avaient allumé un feu pour se chauffer. Or ce jour-là tombait une pluie violente ; il prit donc l'objet protecteur qu'on appelle 'chemsiye' (parapluie) et l'ouvrit, pour qu'il soit une tente au-dessus de sa tête et le protège de la pluie. Il sortit de chez lui, l'objet déployé à la main, passa de sa maison à la maison du sage par le domaine public, large de seize coudées, et entra chez le sage pour le réprimander au sujet de ses serviteurs : comme ils sont méchants d'allumer un feu le jour du Chabbat, car il avait vu de la fumée sortir de sa maison ! Le sage répondit : il y a chez nous une femme qui a accouché aujourd'hui ; elle a pris froid, et les médecins ont ordonné d'allumer tout de suite un feu pour elle, afin de chauffer des vêtements au feu et de les mettre sur elle ; on lui a aussi donné des remèdes qui doivent être cuits aujourd'hui, car elle est en danger ; c'est pourquoi on a allumé le feu. Et bien qu'un Juif ait le droit de le faire de sa propre main, c'est malgré tout une servante non juive de la maison qui l'a allumé. Mais toi, qui t'es revêtu de zèle dans ta piété pour venir nous réprimander dans notre maison sur une chose dont tu aurais dû juger par toi-même qu'elle se faisait de façon permise et non interdite, voilà que toi-même tu viens de trébucher dans sept interdits à la fois, sans t'en rendre compte, sans savoir distinguer entre l'interdit et le permis ! Il lui dit : qu'est-ce que cela ? Il lui répondit : avant tout, tu as commis deux fautes : tu as fait sortir (un objet) du domaine privé au domaine public, et du domaine public au domaine privé, car tu as sorti le chemsiye de ta maison au domaine public, et tu l'as fait entrer du domaine public dans ma maison. Il lui dit : je pensais que c'était comme un vêtement, puisqu'il est fait pour protéger ; et qu'ai-je fait d'autre ? Il lui répondit : tu as ouvert ce chemsiye et tu l'as déployé sur toi comme une tente, cela fait trois ! De plus, quand tu es entré dans ma cour, je t'ai vu essorer ce chemsiye de l'abondance d'eau de pluie qui était dessus, cela fait quatre fautes ! Il lui dit : je n'ai jamais su ni entendu qu'il est interdit d'essorer le Chabbat, et je n'ai pas pensé qu'essorer était une melakha ! Et qu'ai-je fait d'autre ? Il lui répondit : j'ai vu, quand tu es venu fermer ce chemsiye dans ma cour, qu'une des fines tiges de fer s'est tordue, et tu l'as redressée de ta main ; c'est une toledot (dérivée) de makeh bepatich (le coup de marteau), cela fait cinq fautes ! Il lui dit : je n'ai entendu nulle part un tel interdit et je ne le connaissais pas ! Et qu'ai-je fait d'autre ? Il lui répondit : l'interdit de mouktse, car ce chemsiye que tu as pris en main est mouktse, cela fait six ! Et tu as encore une septième faute : ce vêtement de dessus que tu portes à cause du froid est en laine et cousu avec des fils de lin, et c'est l'interdit de kilayim ! Il lui dit : je n'ai jamais su qu'il y a kilayim aussi dans les fils de couture. Il lui répondit : voilà, tu as commis sept abominations par manque de connaissance, et tu es venu me réprimander au sujet du feu à cause de la fumée que tu as vue ; n'aurais-tu pas dû juger par toi-même qu'il y a peut-être un malade en danger ou une accouchée ?! Fin (du récit). Par cela s'explique bien ce que nous avons exposé sur la raison de l'enseignement : si un am haarets est pieux, n'habite pas dans son voisinage.

💡 Explication

Deux jugements en miroir. Le talmid 'hakham, même d'un caractère difficile, apporte sa Torah : il faut rester proche de lui. Le am haarets hassid a de la piété sans connaissance : à son contact, on apprend des pratiques erronées (Rachi).

אמר רב כהנא אמר רבי שמעון בן לקיש, ואמרי לה אמר רב אסי אמר ריש לקיש, ואמרי לה אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש: כל המגדל כלב רע בתוך ביתו מונע חסד מתוך ביתו, שנאמר: ״למס

Rav Kahana a dit au nom de Rabbi Chimon ben Lakich, et certains disent : Rav Assi a dit au nom de Resh Lakich, et certains disent : Rabbi Abba a dit au nom de Rabbi Chimon ben Lakich : quiconque élève un mauvais chien dans sa maison empêche la bonté ('hessed) (d'entrer) dans sa maison, ainsi qu'il est dit : "À celui qui est affligé (lamas)...

📜 Rachi (2)

מונע חסד שאינו מניח העניים לבא לפתחו:

Empêche la bonté : car il ne laisse pas les pauvres venir à sa porte.

למס דהיינו כלב:

Lamas : c'est-à-dire le chien.

💡 Explication

Le mauvais chien effraie les pauvres : le propriétaire se prive des occasions de 'hessed. La preuve du verset (Iyov 6, 14) continue en 63b.

Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).