Sougya : Le folio s'ouvre sur la fin du critère d'habitabilité inauguré en 12b : le chavtseri est écarté parce que son odeur tourne, et les higei parce que leurs feuilles tombent — dans les deux cas l'homme abandonnerait la soukka et sortirait. Le Roch en tire la conclusion pratique que la Guemara laisse implicite : il ne s'agit que d'un interdit à priori, et celui qui a déjà couvert avec ces plantes s'est acquitté.
La sougya bascule ensuite sur le concept qui va commander tout le reste, l'agad, le lien. Rav Guidel au nom de Rav autorise l'apkouta de-dikla, cette souche de palmier d'où jaillissent en couronne de nombreux rejets : bien qu'ils tiennent ensemble, un lien noué par la main du Ciel n'est pas un lien, et le lien que l'homme ajoute par le haut ne lie qu'une chose à elle-même.
Rav Hisda au nom de Ravina bar Cheila étend la règle aux touffes de roseaux, et une baraita l'appuie une fois son texte corrigé : il faut y lire non pas des roseaux et des bêches, mais des roseaux de dokranim. Par association d'auteur, la Guemara passe alors au maror : les merarita de-agma permettent de s'acquitter à Pessa'h.
L'objection est immédiate — pour l'ezov, la Tora écarte toute variété portant un chem levay, un nom accompagné d'un qualificatif. Abaye répond par un critère chronologique : le nom composé ne disqualifie que si la distinction des variétés précédait le don de la Tora, ce qui n'est pas le cas des herbes amères.
Rava répond par un critère sémantique : leur nom est simplement merarita, et de-agma indique seulement où on les trouve. Le folio culmine avec le barème de Rav Hisda : un brin n'est jamais un lien, trois en sont un de l'avis de tous, deux font l'objet d'une controverse entre Rabbi Yossei et les Sages.
La preuve se prend à la michna de l'ezov dans le traité Para — trois plants, trois tiges, des restes à deux, des moignons de n'importe quelle taille. Une première reconstruction attribue la position souple à Rabbi Yossei, mais une baraita explicite oblige la Guemara à renverser les attributions par un eipoukh, et une seconde baraita confirme le renversement.
Le folio s'arrête net sur une contradiction interne à cette dernière baraita, dont la résolution appartient à 13b.
... parce que leur odeur devient fétide — il les abandonne et sort.
Le folio s'ouvre au milieu d'une phrase commencée en 12b. Abaye y refusait le chavtseri comme sekhakh (couverture de la soukka), et voici sa raison : ces herbes tournent, leur odeur devient insupportable, et l'homme finit par quitter la soukka.
Le critère a changé de nature. Jusqu'ici la Guemara demandait si la matière reçoit la touma (impureté rituelle) ou si elle constitue un fagot interdit ; désormais elle demande si le toit est habitable. Un sekhakh qui fait fuir n'est pas un toit de soukka, car la Tora ordonne d'y demeurer.
Rav Hanan bar Rava a dit : ces heizmei (ronces) et ces higei (buissons épineux), on peut en couvrir la soukka. Abaye a dit : avec les heizmei on couvre, avec les higei on ne couvre pas.
Quelle en est la raison ? Puisque leurs feuilles tombent, il abandonne la soukka et sort.
Même structure qu'en 12b : un maître autorise deux espèces voisines, Abaye n'en retient qu'une. Les higei sont écartés non pour l'odeur mais pour la chute des feuilles — elles tomberaient dans les plats et sur les convives.
Le Roch tire de cette série la conclusion pratique décisive, absente de la Guemara : il ne s'agit que d'un interdit lekhat'hila (à priori). Celui qui a déjà couvert avec des higei s'est acquitté de son obligation. La raison en est visible dans la formulation même : la Guemara ne dit pas que la matière est passoul (invalide), elle dit seulement que l'homme risque de sortir.
Rav Guidel a dit au nom de Rav : cette apkouta de-dikla (souche de palmier d'où sortent plusieurs rejets), on peut en couvrir la soukka. Bien qu'ils soient liés, un lien fait par la main du Ciel n'est pas appelé un lien.
Et bien qu'il les lie ensuite lui-même, lier une chose unique n'est pas appelé un lien.
Nouveau sujet : la souche du palmier d'où jaillissent en couronne de nombreux rejets. Elle a tout du fagot — de nombreuses tiges tenues ensemble — et devrait donc tomber sous le décret de 12a interdisant de couvrir avec un fagot.
Rav écarte deux fois l'objection. D'abord le lien du bas : il existe, mais c'est un agad bidei chamayim, un lien noué par le Ciel, et le décret ne visait que le fagot que l'homme rapporte du champ. Ensuite le lien que l'homme ajoute en haut pour coucher les rejets : c'est un igued be-had, on ne lie qu'une seule chose à elle-même, et Rachi précise qu'il faudrait y adjoindre un autre corps pour qu'il y ait faisceau.
De même Rav Hisda a dit au nom de Ravina bar Cheila : ces dokrei de-kanei (touffes de roseaux), on peut en couvrir la soukka. Bien qu'ils soient liés, un lien fait par la main du Ciel n'est pas appelé un lien.
Et bien qu'il les lie ensuite, lier une chose unique n'est pas appelé un lien.
Reprise mot pour mot du raisonnement précédent, appliquée cette fois aux roseaux. La Guemara signale ainsi que la règle n'est pas liée à une essence particulière : le couple agad bidei chamayim / igued be-had vaut pour toute plante qui pousse en touffe.
C'est ce qui a été enseigné aussi dans une baraita : des roseaux et des dokranim, on peut en couvrir la soukka. Des roseaux — c'est évident !
Dis plutôt : des roseaux de dokranim, on peut en couvrir.
La Guemara cherche un appui tannaitique et corrige au passage la lecture du texte. Prise littéralement, la baraita énumérerait deux objets : des roseaux — banalité, ils remplissent tous les critères — et des dokranim, c'est-à-dire des bêches, ce qui n'a aucun sens comme sekhakh.
La correction consiste à lire un seul objet au lieu de deux : kanim chel dokranim, les roseaux qui sortent en touffe de leur souche. La baraita confirme alors exactement Rav Hisda.
Et Rav Hisda a dit au nom de Ravina bar Cheila : avec ces merarita de-agma (herbes amères du marais), un homme s'acquitte de son obligation à Pessa'h.
La Guemara enchaîne par association d'auteur : c'est le même Rav Hisda au nom du même Ravina bar Cheila. Le sujet, lui, change complètement — on passe de la soukka au maror de la nuit de Pessa'h.
Cette digression n'est pas un simple hors-sujet. Elle va conduire à la michna de l'ezov, dont le faisceau de trois tiges fournira précisément la mesure de ce qu'est un agad — le concept sur lequel roulait toute la première moitié du folio.
On objecte : ezov (hysope) — et non l'ezov de Grèce, ni l'ezov kohli, ni l'ezov du désert, ni l'ezov romain, ni aucun ezov qui porte un chem levay (un nom accompagné d'un qualificatif).
L'objection procède par analogie. Pour toutes les mitsvot où la Tora prescrit l'ezov — la vache rousse, le metsora, l'aspersion — une baraita écarte toute variété dont le nom comporte un ajout : chem levay, littéralement un nom accompagnant.
Or la Tora prescrit merorim tout court. Les merarita de-agma, celles du marais, portent bien un qualificatif : elles devraient donc être exclues au même titre que l'ezov romain.
Abaye a dit : tout ce dont le nom a été différencié avant le don de la Tora, et sur quoi la Tora est venue ensuite se montrer exigeante — on sait qu'il possède un chem levay. Or celles-ci, leur nom n'a nullement été différencié avant le don de la Tora.
La réponse d'Abaye est chronologique. Le raisonnement du chem levay ne fonctionne que sous une condition : que les variétés aient déjà porté des noms distincts au moment du Sinaï. C'est alors seulement que le choix par la Tora du nom nu devient significatif — elle savait qu'il existait un ezov romain et un ezov du désert, et elle a écrit ezov.
Pour les herbes amères, rien de tel : au Sinaï on ne connaissait qu'un mot, maror. Le qualificatif de-agma est une appellation postérieure, qui ne peut rétroactivement exclure l'espèce du verset.
Rava a dit : celles-ci, leur nom est merarita tout court ; et si on les appelle merarita de-agma, c'est parce qu'on les trouve dans le marais.
Rava conteste la prémisse au lieu de l'aménager. Il n'y a pas ici de chem levay du tout : le nom de la plante est simplement merarita. La mention du marais n'introduit pas une sous-espèce, elle indique où l'on rencontre habituellement cette plante — un qualificatif de provenance, non de nature.
Tossefot montre que c'est une stratégie constante chez Rava, et que même Abaye la reconnaît valable ailleurs : la chèvre sauvage reste apte à l'autel malgré son nom composé.
Rav Hisda a dit : lier un seul — ce n'est pas appelé un lien. Trois — c'est appelé un lien.
Deux — c'est la controverse de Rabbi Yossei et des Sages. Car nous avons appris dans une michna : la mitsva de l'ezov, c'est trois kelahim (plants avec leur racine) portant trois giv'olin (tiges centrales).
Rabbi Yossei dit : la mitsva de l'ezov, c'est trois giv'olin ; ses restes, deux ; et ses moignons, quelle que soit leur taille.
Le pivot du folio. Rav Hisda quitte la question du toit pour poser la question de fond : combien de brins faut-il pour qu'un lien soit un agad ? Sa réponse est un barème à trois étages — un, jamais ; trois, toujours ; deux, controverse.
La preuve vient d'un tout autre domaine, la michna de l'ezov (traité Para 11,9), car le faisceau d'hysope est précisément un cas où la Tora exige un lien chiffré. Rachi prévient d'emblée que le barème vaut dans les deux directions : ni quant au fagot du sekhakh, ni quant au faisceau d'ezov.
Le vocabulaire doit être tenu ferme : le kelah est le plant entier avec sa racine, le giv'ol est la tige centrale portant la graine, les gardoumim sont les moignons restant après usure, et les chiraym sont ce qui subsiste quand un plant a disparu.
Nous avons d'abord pensé : puisque ses restes sont deux, son début aussi était deux, et si la michna enseigne trois, c'est pour la mitsva (à priori). Et puisque pour Rabbi Yossei trois n'est que pour la mitsva, il en résulte que pour les Sages trois est indispensable (le-akev).
La Guemara reconstruit la controverse à partir d'un seul mot de Rabbi Yossei : chiraym chenayim, ses restes sont deux. Si deux suffisent après coup, c'est que deux constitue déjà un faisceau ; les trois exigés ne sont donc qu'un idéal.
Rachi explique alors la mécanique de l'inférence : si les Sages disaient eux aussi trois seulement à priori, Rabbi Yossei ne divergerait sur rien, et il n'y aurait pas de mahloket à invoquer. Il faut donc que les Sages tiennent trois pour le-akev, indispensable même après coup.
Mais n'a-t-on pas enseigné dans une baraita : Rabbi Yossei dit — un ezov dont le début fut deux et dont il ne reste qu'un est invalide, et il n'est valable que si son début fut trois et ses restes deux ! Renverse donc (eipoukh) : pour Rabbi Yossei trois est indispensable, pour les Sages trois n'est que pour la mitsva.
Une baraita explicite ruine la reconstruction. Rabbi Yossei y déclare mot pour mot qu'un ezov commencé à deux est passoul : impossible, donc, de lui attribuer la position souple.
La Guemara applique alors l'eipoukh, l'inversion des attributions : ce n'est pas la michna qui est fausse, c'est la répartition des avis qui était inversée. Rabbi Yossei tient trois pour indispensable — donc deux n'est pas un lien selon lui — et les Sages tiennent trois pour un idéal, donc deux fait déjà lien.
Et c'est bien ce qui a été enseigné : un ézov dont le début fut deux et dont il ne reste qu'un est valable ; et il n'est invalide que lorsque son début et ses restes sont un.
Confirmation par une seconde baraita, celle des Sages : commencer à deux et finir à un reste valable. C'est exactement la position souple que l'eipoukh venait de leur attribuer.
Rachi signale ici deux détails de lecture. D'abord le ton : ce ve-hatanya n'est pas une objection mais un appui — be-nihouta. Ensuite un point de version : le mot le-rabbanan ne figure pas dans le texte authentique, même si le contenu est bien celui des Sages.
Ses restes à un seraient invalides ? Mais tu as dit toi-même que ses restes à un sont valables !
Le folio se termine sur une contradiction interne à la baraita qui vient d'être citée. Le début déclare valable un faisceau réduit à un seul brin ; la fin, lue de la même façon, laisserait entendre qu'un reste unique est invalide.
La Guemara laisse la question ouverte : la résolution — qui portera sur la différence entre le début et le reste — appartient déjà au folio suivant, 13b.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).