Sougya : Le folio s'ouvre sur la réponse à la question laissée en suspens en 19a : oui, une chose peut compléter une mesure sans valoir par elle-même — la boue liquide se joint aux eaux pour atteindre les quarante sea du mikve, et pourtant nul ne se purifie en s'y immergeant seule ; Tossefot conteste longuement la portée de la preuve. Vient alors une michna neuve : une soukka faite en forme de tsérif, ou simplement appuyée contre un mur, n'offre aucune surface horizontale.
Rabbi Eliezer l'invalide — elle n'a pas de toit ; les Sages la valident, car les pentes d'un abri sont assimilées à des abris. Une baraita nuance aussitôt : un tefah gagne sur le sol ou sur le mur suffit à faire apparaître un toit, et Rachi et le Ri divergent sur ce qu'il faut mettre dans ce tefah — de l'air refermé par lavoud, ou un ouvrage bâti.
Suit une scène décisive : Abaye surprend Rav Yossef endormi sous un dais nuptial dans la soukka et lui reproche de suivre l'isolé contre la majorité ; Rav Yossef répond que la baraita inverse les attributions, puis, pressé par l'argument que la michna prime la baraita, produit la parade : notre michna est yehidaa, c'est Rabbi Natan seul qui la transmet ainsi. La halakha suit donc la version inverse — le tsérif est passoul, et l'on peut dormir sous un dais sans toit.
La seconde moitié du folio passe à la natte de roseaux, dont le statut dépend entièrement de l'intention de celui qui l'a faite : ustensile impur si elle est destinée au coucher, sekhakh valable si elle est destinée à couvrir. La michna se contredit alors sur le cas non spécifié, chacun de ses deux membres laissant déduire le contraire de l'autre ; la distinction entre grande et petite natte sauve le premier Tana mais non Rabbi Eliezer, qui a refusé ce critère.
Rava tranche en relisant tous les « pour le sekhakh » de la michna comme visant précisément le cas non spécifié : le désaccord se réduit alors à la petite natte, que le premier Tana présume faite pour le corps et Rabbi Eliezer pour le toit.
La boue liquide (tit ha-narok) le prouvera : elle se joint [aux eaux] pour compléter les quarante sea, et pourtant celui qui s'y immerge — son immersion ne lui compte pas.
Ce segment est la dernière ligne de la sougya ouverte au folio précédent. Rabbi Abba y avait suggéré qu'un sekhakh passoul de moins de trois tefahim, absorbé dans le toit, complète la mesure de la soukka sans qu'on puisse pour autant dormir sous lui seul. D'où la question : existe-t-il ailleurs une chose qui complète un shiour sans valoir par elle-même ? La réponse tombe ici : tit ha-narok, la boue assez liquide pour se transvaser.
Le mikve exige quarante sea. La michna de Mikvaot range la boue liquide parmi ce qui maalin ve-lo poslin — ce qui fait monter la mesure sans invalider le bain. Elle compte donc dans le total. Mais quarante sea de boue seule ne purifient personne. Compter dans un total et suffire à soi seul sont deux qualités distinctes : voilà exactement ce que Rabbi Abba voulait établir pour le sekhakh.
Tossefot refuse la preuve dans les termes de Rachi. Si, au moment même où elle complète, la boue reste utilisable pour l'immersion, la comparaison s'effondre : l'air, lui, n'abrite jamais. Tossefot cherche donc une source où la boue soit inutilisable même mélangée, la trouve dans Mikvaot 2,10, puis se heurte à Zevahim 22a et laisse la difficulté ouverte.
MICHNA. Celui qui fait sa soukka en forme de tsérif (hutte conique), ou qui l'appuie contre un mur — Rabbi Eliezer la déclare passoul (invalide) parce qu'elle n'a pas de toit ; et les Sages la déclarent kachère.
Nouvelle michna, nouveau problème. Jusqu'ici on discutait de la qualité du sekhakh ; ici on discute de la forme de la soukka. Deux constructions ont en commun de ne présenter aucune surface horizontale : le tsérif, hutte conique de chasseur d'oiseaux dont les parois montent en pente jusqu'à un sommet ponctuel, et la soukka appuyée contre un mur, faite de roseaux posés en biais.
Pour Rabbi Eliezer, une telle construction ein la gag — elle n'a pas de toit. Rachi précise le principe sous-jacent : un abri en pente n'est pas un abri au sens de la loi, sauf s'il comporte quelque part un tefah dressé à la verticale. Sans cela, on ne peut nommer aucune partie de l'ouvrage « toit », et une soukka sans toit n'est pas une soukka. Les Sages valident.
Tossefot ajoute la condition de mesure qu'il faut supposer pour que le débat ait seulement lieu : la soukka doit déjà atteindre sept tefahim de large à dix de haut. Il suggère même que la portion basse, sous la pente et en dessous de dix, soit valide par extension — comme le pessal qui déborde de la soukka discuté au folio précédent.
GUEMARA. On a enseigné : Rabbi Eliezer concède que s'il l'a surélevée du sol d'un tefah, ou s'il l'a écartée du mur d'un tefah — elle est kachère.
La baraita fait dire à Rabbi Eliezer lui-même où passe la ligne. Il ne s'oppose pas à la forme conique en tant que telle : il exige un tefah qui ne soit pas en pente. Deux opérations y suffisent — surélever la base du sol d'un tefah, ou écarter du mur d'un tefah le sommet de la pente. Dans les deux cas apparaît un segment qui n'est plus oblique, et l'on peut enfin nommer un toit.
Reste à savoir ce qu'il faut mettre dans ce tefah. Pour Rachi, rien : le vide de moins de trois tefahim est refermé par lavoud, et cette fermeture virtuelle tient lieu de plan. Il faut seulement que la soukka repose sur des piquets. Pour le Ri, cité par Tossefot et par le Roch, il faut bâtir — un muret d'un tefah sous la pente, ou un sekhakh horizontal d'un tefah contre le mur.
Le Roch tranche pratiquement : suivant le Rif, la halakha suit Rav Yossef, donc le tsérif et la soukka appuyée sont passoul, et le tefah les sauve. Il en tire la conséquence célèbre sur les dais : un dais sans toit ne fait pas écran dans la soukka, un dais avec toit de dix tefahim de haut la rend soukka dans une soukka.
Quelle est la raison des Sages ? Les pentes des abris sont assimilées à des abris.
Une ligne, et tout le principe. Chipouei ohalim ke-ohalim damou : la pente d'un abri a le statut d'un abri. Pour les Sages, la définition du toit est fonctionnelle et non géométrique — ce qui abrite est un toit, même sans plan horizontal.
La formule ne vient pas de la soukka : elle est empruntée au droit de l'impureté des tentes (Ohalot 7), où la question est de savoir jusqu'où une impureté se propage sous une bâche inclinée. Le Roch, au segment précédent, cite précisément ce passage pour montrer que la pente vaut abri dès lors qu'il existe quelque part un carré d'un tefah sur un tefah. Un principe forgé pour la toum'a est ainsi transporté dans la définition de la soukka.
Abaye trouva Rav Yossef qui dormait dans un dais nuptial (kilat hatanim) à l'intérieur de la soukka. Il lui dit : selon qui [tiens-tu] ?
Selon Rabbi Eliezer ? Tu délaisses les Sages et tu agis selon Rabbi Eliezer !
Le principe abstrait devient une scène. Le kilat hatanim est un dais de gaze tendu au-dessus du lit, dont les pans descendent en pente sans plan horizontal — exactement la forme du tsérif, en miniature. Rav Yossef dort sous ce dais, lui-même placé dans la soukka.
Le raisonnement d'Abaye est mécanique. Si un toit en pente est un ohel, alors le dais fait écran entre le dormeur et le sekhakh : Rav Yossef ne dort pas sous la soukka mais sous le dais, et n'accomplit rien. Pour que son sommeil soit valable, il faut tenir que la pente n'est pas un ohel — ce qui, dans la version de notre michna, est l'avis de Rabbi Eliezer, l'individu contre les Sages.
D'où le reproche, qui est de méthode et non de fond : chavakt rabbanan ve-avadt ke-Rabbi Eliezer, tu as délaissé la majorité pour un isolé. C'est là règle la plus élémentaire de la décision halakhique.
Il lui répondit : la baraita enseigne l'inverse — Rabbi Eliezer valide et les Sages invalident. [Abaye lui répliqua :] Tu délaisses la michna et tu agis selon la baraita ?
La riposte de Rav Yossef ne conteste pas le raisonnement d'Abaye : elle conteste l'attribution. Il existe une baraita où les mêmes deux positions sont enseignées sous les noms inverses. C'est alors Rabbi Eliezer qui valide le tsérif, et les Sages qui l'invalident — donc les Sages qui tiennent que la pente n'est pas un ohel. Suivre la majorité conduit exactement au comportement de Rav Yossef.
Abaye objecte par la hiérarchie des sources : entre une michna et une baraita, la michna l'emporte, parce que Rabbi l'a rédigée et sanctionnée. On n'abandonne pas un texte de la Michna pour un enseignement resté dehors.
Le Roch, ici, place tout autre chose : le grand relevé d'Abaye (Soukka 7b) des huit avis qui exigeraient une dirat keva. La règle veut qu'une telle chitta ne fasse jamais halakha ; or deux de ses membres sont pourtant retenus. Le Roch résout en montrant que, dans ces deux cas, la position retenue repose sur une autre raison que la permanence — ici, précisément, que les pentes ne sont pas des abris.
Il lui répondit : notre michna est celle d'un isolé (yehidaa). Car il a été enseigné : celui qui fait sa soukka en forme de tsérif ou qui l'appuie contre un mur — Rabbi Natan dit : Rabbi Eliezer la déclare passoul parce qu'elle n'a pas de toit, et les Sages la déclarent kachère.
La réponse décisive. La force d'une michna anonyme tient à ce qu'elle est présumée exprimer la tradition de la majorité. Rav Yossef produit une baraita où la même formulation — mot pour mot celle de notre michna — est explicitement attribuée à Rabbi Natan. La michna cesse alors d'être anonyme : elle devient la version d'un seul.
C'est le mécanisme du yehidaa, l'un des rares moyens de neutraliser une michna. Une fois la présomption de majorité retirée, l'objection d'Abaye tombe : on ne préfère plus une michna à une baraita, on choisit entre deux traditions dont l'une est nommément isolée.
Conséquence pratique retenue par le Rif et le Roch : le tsérif et la soukka appuyée sont passoul — et il est permis de dormir sous un dais nuptial dans la soukka, puisqu'un abri en pente ne fait pas écran.
MICHNA. Une grande natte de roseaux : s'il l'a faite pour s'y coucher — elle reçoit l'impureté et l'on ne couvre pas avec elle ; [s'il l'a faite] pour le sekhakh — on couvre avec elle et elle ne reçoit pas l'impureté.
Rabbi Eliezer dit : petite ou grande, s'il l'a faite pour s'y coucher — elle reçoit l'impureté et l'on ne couvre pas avec elle ; pour le sekhakh — on couvre avec elle et elle ne reçoit pas l'impureté.
Nouvelle michna, et le retour du grand principe du chapitre : le sekhakh doit être une matière qui ne reçoit pas la toum'a. Une natte de roseaux est végétale, détachée du sol, non comestible : par nature elle est parfaite. Tout le problème vient de ce que l'homme peut en faire un keli, un ustensile — et un ustensile reçoit l'impureté, donc disqualifie le toit.
Ce qui fait le keli n'est pas la forme mais la destination. Fabriquée pour servir de couche, la natte devient meuble ; fabriquée pour couvrir, elle reste matière brute. Les deux énoncés de la michna sont symétriques et sans difficulté : toute la sougya portera sur le troisième cas, celui où l'on n'a rien déclaré.
Rabbi Eliezer refuse par avance le critère de taille : ahat ktana ve-ahat gdola. Rachi prévient que ce n'est pas là ce qu'il veut dire — quand la destination est explicite, personne ne distingue selon la taille. Le désaccord ne peut porter que sur ce que la taille laisse présumer.
GUEMARA. Cette michna elle-même fait difficulté.
Tu as dit : s'il l'a faite pour s'y coucher — elle reçoit l'impureté et l'on ne couvre pas avec elle. La raison en est donc qu'il l'a faite pour s'y coucher ; d'où il suit que si elle n'est pas spécifiée (stam) — c'est pour le sekhakh.
La Guemara ouvre par la formule ha goufa kachia : ce n'est pas une source extérieure qui contredit la michna, c'est la michna qui se contredit elle-même. L'outil est le dioukka, la déduction à contrario — quand un texte prend soin de préciser un cas, il enseigne implicitement que le cas opposé reçoit la solution opposée.
Ici : si l'invalidité tient à ce qu'il l'a faite pour s'y coucher, c'est que sans cette déclaration elle serait valable. Le stam — la natte ordinaire, faite sans intention déclarée — irait donc au sekhakh.
Puis il enseigne : pour le sekhakh — on couvre avec elle et elle ne reçoit pas l'impureté. La raison en est donc qu'il l'a faite pour le sekhakh ; d'où il suit que si elle n'est pas spécifiée — c'est pour s'y coucher !
Le second membre de la michna, lu avec le même outil, donne exactement l'inverse. Si la validité tient à ce qu'il l'a faite pour le sekhakh, c'est que sans déclaration elle serait invalide : le stam irait au coucher.
Les deux déductions portent sur le même objet — une natte dont on ne sait rien — et lui attribuent deux statuts incompatibles. La michna doit donc être relue.
Cela n'est pas une difficulté : ici il s'agit d'une grande natte, là d'une petite.
La contradiction disparaît si les deux membres ne parlent pas du même objet. Une grande natte, dure et vaste, ne se destiné pas spontanément au corps : son stam va au toit, et seule une déclaration expresse la fait basculer. Une petite natte, à la taille d'un homme couché, se destiné spontanément au corps : son stam va au coucher, et seule une déclaration expresse la sauve.
Tossefot refuse pourtant de découper la michna en deux énoncés séparés : les deux membres valent pour toutes les nattes. Si le Tana a choisi de formuler le premier au moyen du cas « fait pour se coucher » et le second au moyen du cas « fait pour couvrir », c'est simplement parce que chaque formulation était la seule utile pour l'une des deux tailles.
(Soit : pour les Sages cela n'est pas difficile ; mais pour Rabbi Eliezer cela fait difficulté, car nous avons appris :) Rabbi Eliezer dit : petite ou grande, s'il l'a faite pour s'y coucher — elle reçoit l'impureté et l'on ne couvre pas avec elle. La raison en est donc qu'il l'a faite pour s'y coucher ; d'où il suit que, non spécifiée — c'est pour le sekhakh.
La réponse précédente sauve le premier Tana, mais elle repose entièrement sur la distinction de taille. Or Rabbi Eliezer l'a expressément rejetée : ahat ktana ve-ahat gdola. Chez lui, les deux membres portent nécessairement sur les mêmes objets — et la contradiction revient intacte.
Dis maintenant la sefa : s'il l'a faite pour le sekhakh — on couvre avec elle et elle ne reçoit pas l'impureté. La raison en est donc qu'il l'a faite pour le sekhakh ; d'où il suit que, non spécifiée — c'est pour s'y coucher !
La difficulté est bouclée. Le même homme, dans la même phrase, laisse déduire deux statuts contraires pour la natte non spécifiée, et il s'est lui-même privé du seul remède disponible en refusant de distinguer les tailles. Il faut donc une solution d'une autre nature : non pas partager les objets entre les deux membres, mais changer la lecture du mot le-sikhoukh.
Mais Rava dit : pour une grande natte, tout le monde s'accorde à dire que, non spécifiée, elle va au sekhakh. Là où ils divergent, c'est pour la petite : le premier Tana tient que la petite non spécifiée va au coucher, et Rabbi Eliezer tient que la petite non spécifiée va elle aussi au sekhakh.
Rava ne redistribue pas les objets : il change le sens du mot. Partout où la michna dit le-sikhoukh, il ne faut pas entendre une déclaration expresse, mais le cas où l'on peut dire de la natte qu'elle va au toit — c'est-à-dire précisément le stam. Dès lors, plus aucune déduction à contrario n'est à tirer : la michna énonce directement le sort de la natte non spécifiée, et la contradiction s'évanouit, y compris chez Rabbi Eliezer.
Ce qui reste est un désaccord net et unique. Pour la grande natte, personne ne doute : le stam va au sekhakh. Pour la petite, le premier Tana présume l'usage de couche, Rabbi Eliezer présume encore l'usage de toit — pour lui, une natte de roseaux, quelle que soit sa taille, ne se destiné pas naturellement au corps.
Tossefot conteste l'ampleur que Rachi donne à la réponse. Si Rava relit ainsi aussi bien le premier Tana que Rabbi Eliezer, ce dernier ne contredit plus que la déduction tirée des paroles du Tana kama, et non ses paroles mêmes — ce qui est anormal pour une mahloket. Tossefot restreint donc la réponse de Rava aux seules paroles de Rabbi Eliezer, la réponse « ici une grande, là une petite » restant valable pour le premier Tana.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).