Sougya : Le amoud commence en soldant la digression sur les tefilin ouverte à la fin de 26a : les Sages fixent le sommeil occasionnel à cent coudées de marche. Le mot mesure en appelle un autre, et Rav interdit de dormir le jour plus que le cheval -- soixante respirations.
Abaye en fait une chaîne de transmission qui remonte à David, puis se laisse lui-même prendre en flagrant délit par Rav Yossef, qui lui applique le verset du paresseux de Michlei. Le Ben Yehoyada explique pourquoi le cheval et pourquoi soixante, en lisant le nombre dans les lettres mêmes du mot sous et dans les clochettes du cheval de Zekharia.
Vient ensuite la grille jour / nuit de Rabbi Natan pour dormir avec les tefilin, durcie par Rabbi Yossi pour les jeunes gens : la Guemara veut y lire que le baal keri ne met pas les tefilin, mais Abaye déplace tout le motif -- leurs femmes sont avec eux, on craint le hergel davar, c'est-à-dire l'indignité faite aux tefilin. Une dernière baraita règle le cas où la chose est arrivée : mains lavées avant de toucher lanière ou boîtier, car les mains sont asskaniot.
La michna ramène alors à la souka par deux gestes opposés : Rabban Yo'hanan ben Zakai et Rabban Gamliel font monter à la souka un plat à goûter, deux dattes et un seau d'eau, tandis que Rabbi Tsadok, pour moins d'un kabeitsa, mange dehors sans se laver les mains ni bénir après. Tossefot y greffe une longue sougya sur la mesure de la berakha d'après -- kazayit ou kabeitsa, et le cas de la beria.
La Guemara se ferme sur l'objection un fait pour contredire, résolue par hisourei mehasra : la michna autorise la rigueur volontaire, sans yohara.
et il ne saisit pas la ketsitsa (le boîtier des tefilin) -- paroles de Rabbi Yaakov. Et les Sages disent : un homme peut dormir avec ses tefilin d'un sommeil occasionnel (arai), mais non d'un sommeil fixe (keva).
Et combien dure un sommeil occasionnel ? Le temps de marcher cent coudées (amot).
Le amoud s'ouvre au milieu de la baraita commencée à la fin de 26a : celui qui dort avec ses tefilin et a une pollution nocturne (keri) saisit la lanière pour les ôter, mais jamais le boîtier (ketsitsa). Rachi précise le vocabulaire : la ketsitsa, c'est la capsule cubique elle-même, par opposition à la lanière -- et il renvoie à Guitin 58a, où le même mot désigne les boîtiers de tefilin ramassés après le massacre de Beitar.
Les Sages, eux, ne se contentent pas de régler le geste : ils fixent une durée. Sommeil occasionnel avec les tefilin : permis. Sommeil fixe : interdit. Et la mesure du sommeil occasionnel est donnée en distance de marche -- cent amot, soit une poignée de minutes.
Retenir le contraste avec la souka, qui est le vrai sujet du chapitre : là, Rava avait tranché ein keva li-chena, il n'existe pas de sommeil occasionnel, et tout sommeil hors de la souka est interdit. Pour les tefilin au contraire, la catégorie du sommeil occasionnel existe bel et bien et se laisse chiffrer.
Rav a dit : il est interdit à un homme de dormir le jour plus que le sommeil du cheval. Et combien dure le sommeil du cheval ?
Soixante respirations (chitin nechamei).
Le passage change de sujet par simple association de mesure : on vient de chiffrer le sommeil occasionnel en cent coudées, on chiffre maintenant le sommeil du jour en soixante respirations. Ce n'est plus une question de tefilin ni de souka, mais de discipline d'étude -- Rachi le dit d'un mot : bitoul Torah.
Le Roch, placé ici, résume l'ensemble de la sougya depuis 26a : il retient la règle de Rava (ein keva li-chena, aucun sommeil hors de la souka), puis la mesure du sommeil diurne. Noter qu'il attribue cette dernière à Rav Hisda là où notre texte imprimé porte Rav : variante de version courante dans les manuscrits.
Le Ben Yehoyada demande pourquoi précisément le cheval, et pourquoi soixante. Sa réponse : le nombre est déjà écrit dans le nom de l'animal, et la parure entre les yeux du cheval annoncée par Zekharia désigne métaphoriquement cette sobriété de sommeil. À la fin des temps, dit-il, même cette mesure sera abolie chez les sages.
Abaye a dit : le sommeil de mon maître (Rabba) est comme celui de Rav, celui de Rav comme celui de Rabbi (Yehouda ha-Nassi), celui de Rabbi comme celui de David, celui de David comme celui du cheval -- et celui du cheval est de soixante respirations.
Abaye ne fait pas une remarque pittoresque : il transforme la mesure de Rav en une chaîne de transmission, comme on transmet une halakha. Rachi le souligne à chaque maillon -- Rav a pris la mesure de Rabbi, auprès de qui il avait grandi ; Rabbi la tenait de ses pères, remontant à David.
La mention de David n'est pas ornementale : le roi est la figure de celui qui ne laisse pas la nuit ni le jour l'emporter sur l'étude, comme au Psaume 119, 62. La chaîne dit donc que la sobriété de sommeil est une tradition royale et rabbinique, non une performance individuelle.
Le dernier Rachi est une glose en langue vulgaire (laaz) : il traduit nechamei par le mot français médiéval pour souffles. Ces gloses sont l'un des marqueurs les plus sûrs de la plume de Rachi.
Abaye dormait le temps que dure le trajet de Poumbedita à Bei Kouvei. Rav Yossef lisait à son sujet le verset : Jusqu'à quand, paresseux, resteras-tu couché ?
Quand te lèveras-tu de ton sommeil ? (Michlei 6, 9).
Le Talmud retourne la chaîne contre celui qui vient de la réciter. Abaye avait énoncé la mesure ; il dormait, lui, le temps de parcourir six parsaot -- soit, selon les calculs usuels, plusieurs heures. Le contraste avec les soixante respirations est brutal et volontaire.
Rav Yossef, son maître, ne le reprend pas par une règle mais par un verset de Michlei adressé au paresseux. Le procédé -- kari alei, il lui appliquait le verset -- est la forme talmudique classique du reproche affectueux entre maître et disciple.
On peut lire ce petit récit comme un garde-fou posé par le Talmud lui-même : la mesure du cheval est un idéal d'étude, pas une norme opposable à chacun. Elle est énoncée, puis aussitôt montrée comme non tenue par un des plus grands amoraim.
Nos maîtres ont enseigné : celui qui va se coucher le jour -- s'il le veut il ôte [ses tefilin], s'il le veut il les garde. La nuit -- il ôte et ne garde pas : paroles de Rabbi Natan.
Rabbi Yossi dit : les yeladim (les jeunes gens), eux, ôtent toujours et ne gardent pas, parce qu'ils sont sujets à l'impureté (touma).
La baraita organise la question en grille. Le jour, aucune obligation dans un sens ou dans l'autre : Rachi explique que le jour cumule deux sécurités -- on n'a pas coutume d'avoir de relations, ni de dormir d'un sommeil fixe. La nuit, les deux sécurités tombent, et Rabbi Natan impose d'ôter, même pour un sommeil occasionnel, de crainte que l'on ne change d'avis en cours de route.
Rabbi Yossi ajoute une catégorie de personnes plutôt qu'un moment : les yeladim, que Rachi glose par les jeunes hommes -- jeunes mariés. Pour eux, la règle est absolue, jour et nuit.
Le mot décisif est le motif : parce qu'ils sont sujets à la touma. Rachi prévient que la première lecture qui vient à l'esprit -- la crainte de la pollution nocturne -- est une hava amina : elle sera précisément contestée au segment suivant.
Dirons-nous que Rabbi Yossi tient qu'il est interdit à un baal keri (celui qui a eu une pollution) de mettre les tefilin ? Abaye a dit : nous traitons ici de jeunes gens dont les femmes sont avec eux -- de crainte qu'ils n'en viennent à l'habitude de la chose (hergel davar).
La Guemara veut tirer de la formule de Rabbi Yossi une position de principe : le baal keri ne pourrait pas porter les tefilin. Rachi explique pourquoi l'enjeu est lourd : Rabbi Yossi fait halakha dans la plupart des controverses, la règle étant que nimouko imo -- son raisonnement l'accompagne. Si la lecture était retenue, elle deviendrait la pratique.
Abaye la refuse et relit la baraita autrement : sujets à la touma ne désigne pas le risque de pollution pendant le sommeil, mais la situation de jeunes mariés dont les épouses sont auprès d'eux. Le danger n'est pas physiologique, il est comportemental -- le hergel davar, le fait de se laisser entraîner par l'habitude.
Rachi achève le raisonnement : ce que l'on redoute n'est pas une impureté mais une indignité. Avoir des relations avec les tefilin sur soi, c'est traiter les tefilin avec légèreté, ce qui est interdit sans discussion. La lecture d'Abaye déplace donc toute la baraita du registre de la pureté à celui du respect.
Nos maîtres ont enseigné : celui qui a oublié et a eu des relations avec ses tefilin sur lui ne saisit ni la lanière ni le boîtier avant de s'être lavé les mains -- et alors il les ôte ; parce que les mains sont affairées (asskaniot).
Dernière baraita de la digression : elle traite le cas où la crainte d'Abaye s'est réalisée. L'homme a oublié ses tefilin et a eu des relations ; il doit maintenant les retirer, mais il ne peut y toucher en l'état.
Le contraste avec le segment 0 est frappant : là, celui qui avait eu une pollution pouvait saisir la lanière, seul le boîtier lui étant interdit. Ici, ni l'une ni l'autre -- parce que le problème a changé de nature. Ce ne sont plus les tefilin qui sont en cause, ce sont les mains.
Le terme technique est asskaniot : affairées, remuantes. Rachi le décompose : des mains actives ont pu, sans que l'on y prenne garde, toucher un endroit souillé du corps. Le même principe fonde ailleurs le lavage des mains au réveil.
MICHNA. Il arriva que l'on apporta à Rabban Yo'hanan ben Zakai un plat cuit pour qu'il le goûte, et à Rabban Gamliel deux dattes et un seau d'eau ; et ils dirent : montez-les a la souka.
Retour à la souka. La michna raconte deux gestes parallèles de deux Nessiim. On apporte à Rabban Yo'hanan ben Zakai un plat cuit, non pour un repas mais pour le goûter ; à Rabban Gamliel, deux dattes et un seau d'eau. Dans les deux cas la réponse est la même : montez-les a la souka.
Le verbe monter n'est pas une image : le Roch rappelle que leurs soukot étaient bâties sur le toit, si bien que toute la Guemara parle d'entrer dans la souka en disant y monter -- il aligne trois occurrences, dont la nôtre.
Le siman du Roch imprimé ici porte en réalité sur la michna suivante (la souka sur une charrette, un bateau, un arbre, un chameau) : c'est le découpage de Sefaria qui l'aligne sur ce segment. On y trouve la grande ligne de partage du chapitre -- Rabban Gamliel exige une dirat keva, Rabbi Akiva se contente d'une dirat arai -- avec la halakha tranchée comme Rabbi Akiva.
Et lorsque l'on donna à Rabbi Tsadok un aliment de moins qu'un kabeitsa (le volume d'un œuf), il le prit dans une serviette, le mangea hors de la souka, et ne récita pas de bénédiction après lui.
Un seul geste, décomposé en trois refus. Rabbi Tsadok reçoit moins d'un kabeitsa : il ne se lave pas les mains, ne monte pas à la souka, ne récite pas la birkat ha-mazon. Rachi montre que les trois tiennent à une seule thèse -- le kabeitsa est le seuil en dessous duquel il n'y a pas de repas -- fondée sur la lecture de Rabbi Yehouda : ve-akhalta ve-savata, une consommation qui rassasie.
Tossefot corrige Rachi sur un point précis : la serviette n'est pas une affaire de propreté. Rabbi Tsadok était kohen et mangeait sa nourriture en pureté de terouma ; or les mains non lavées sont chenyot et invalideraient la terouma, même pour un volume inférieur au kabeitsa. La serviette est donc un dispositif de pureté, pas d'hygiène.
La seconde glose est l'une des plus longues du traité. Elle conclut, contre Rabbi Yehouda, que la halakha suit plutôt Rabbi Meir et son kazayit, puis affronte le cas de la beria -- l'entité entière, comme un grain de raisin -- où le Yerouchalmi dispense de toute mesure. Sa recommandation pratique est prudente : qui veut sortir du doute mangera un kazayit. Elle rappelle enfin que, avant de manger, aucune mesure n'existe : la berakha est due dès la moindre jouissance.
GUEMARA. Un fait pour contredire ?!
[Non :] la michna est incomplète (hisourei mehasra), et voici ce qu'elle enseigne : si l'on vient à être rigoureux avec soi-même, on peut l'être, et il n'y a là aucune présomption (yohara). Et il arriva d'ailleurs que l'on apporta à Rabban Yo'hanan ben Zakai un plat cuit pour qu'il le goûte, et à Rabban Gamliel deux dattes et un seau d'eau,
La Guemara ouvre par une objection de méthode, que Rachi formule sans détour : on n'apporte pas, après avoir énoncé une règle, un récit qui la dément. Or la michna précédente permettait de manger et de boire arai hors de la souka, et celle-ci montre deux Nessiim montant à la souka pour une simple bouchée.
La réponse est un outil classique du Talmud : hisoureï mehasra -- la michna est incomplète, il faut restituer la ligne qui manque. Ici : celui qui veut être rigoureux avec soi-même le peut, et cela ne constitue pas de la yohara.
La restitution ne se contente pas de sauver la cohérence, elle enseigne une règle nouvelle. Se montrer plus strict que la loi n'est pas neutre : cela peut valoir le reproche de se donner des airs de sainteté. La michna, ainsi lue, autorise la humra dans ce cas précis -- et les deux Nessiim en fournissent le précédent.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).