Sougya : Le amoud s'ouvre sur une michna de Rabbi Eliezer qui interdit deux choses : passer d'une souka a une autre pendant la fête, et construire une souka a hol ha-moed quand on ne s'est pas assis dans la sienne le premier jour. Les Sages permettent les deux.
Tout tient à la place d'un mot : taasse lekha chivat yamim -- pour Rabbi Eliezer, sept jours qualifie la souka, qui doit être apte à servir toute la fête ; pour les Sages, il qualifie le temps où l'obligation reste ouverte. Tous s'accordent pourtant sur la souka tombée, que l'on rebâtit : Rachi la nomme le tachloumin de la première, et Tossefot signale une version qui fonde l'identité sur les bois eux-mêmes.
Vient ensuite la question de la propriété : Rabbi Eliezer transpose à la souka le régime du loulav -- lakhem, de ce qui est à vous, donc lekha, de ce qui est à toi -- tandis que les Sages opposent kol ha-ezrah, dont Rachi tire un calcul : tout Israël dans une seule souka ou nul n'aurait une perouta de part, donc l'emprunt est valable. Chaque camp doit alors caser le mot que l'autre utilise : lekha n'exclut plus que la souka volée, et kol ha-ezrah sert au converti et au mineur devenus majeurs pendant la fête.
Le folio bascule enfin dans le récit. Rabbi Ilai vient saluer son maître et s'entend répondre par l'éloge des paresseux, ce qui oblige la Guemara à concilier avec l'obligation d'aller saluer son maître à la fête -- résolue par le fait de rentrer ou non le soir.
Puis le grand récit du drap : dans la souka de Yo'hanan ben Ilai, le soleil avance en trois temps, la même question revient deux fois, et Rabbi Eliezer répond deux fois à côté avant de sortir sans rien permettre. Non par dérobade : il ne disait jamais ce qu'il n'avait pas entendu de son maître.
La Guemara redate alors la scène -- autre fête, et même un chabbat -- puis veut déduire sa position du pékak ha-halon, où il interdit déjà d'ajouter à une tente provisoire.
MICHNA. On ne sort pas d'une souka pour [aller dans] une autre souka, et on ne construit pas de souka pendant hol ha-moed (les jours intermédiaires de la fête).
Et les Sages disent : on sort d'une souka pour une autre souka, et on construit une souka pendant hol ha-moed. Et ils s'accordent [tous] sur le fait que, si elle est tombée, on la reconstruit pendant hol ha-moed.
Nouvelle michna, deux interdits chez Rabbi Eliezer. Le premier semble étrange au premier abord : quel mal y a-t-il à manger dans une souka et à dormir dans une autre ? Rachi précise justement le sens de sortir d'une souka pour une autre : il ne s'agit pas d'abandonner la mitsva, mais de la répartir sur deux soukot licites.
Le second interdit vise un cas précis, et Rachi ne laisse aucun doute : celui qui ne s'est pas assis dans une souka le premier jour de fête. Non pas n'importe quelle construction pendant hol ha-moed -- celui qui a bien commencé la fête dans sa souka peut évidemment y toucher -- mais le retardataire qui voudrait rattraper.
Les Sages permettent les deux, et tous s'accordent sur un troisième cas : la souka tombée se rebâtit. Ce point d'accord sera examiné au segment 2, car il n'est pas aussi évident qu'il en a l'air.
Quelle est la raison de Rabbi Eliezer ? Le verset dit : la fête des Soukot, tu feras pour toi, sept jours (Devarim 16,13) -- fais une souka apte à [servir] sept [jours].
Et les Sages ? Voici ce que dit le Miséricordieux : fais une souka pendant la fête.
Toute la michna tient dans la place d'un mot. Le verset dit hag ha-soukot taasse lekha chivat yamim, la fête des Soukot tu feras pour toi sept jours -- mais à quoi se rattache sept jours ?
Rabbi Eliezer le rattache à l'objet : fais une souka apte à sept jours. C'est un cahier des charges. Une souka qui ne pourra pas servir les sept jours n'est pas la souka que la Torah demande -- d'où l'interdiction d'en bâtir une à hol ha-moed, et d'où aussi l'interdiction d'en changer, puisqu'alors aucune des deux n'aura fait les sept jours.
Les Sages le rattachent au temps : fais une souka pendant la fête. Le verset ne décrit alors plus l'objet mais la fenêtre de l'obligation, laquelle reste ouverte sept jours durant. Rachi le souligne bien : chez Rabbi Eliezer, les deux clauses de la michna ne sont pas deux règles mais une seule, vue deux fois.
[La michna enseigne :] et ils s'accordent que si elle est tombée, il la reconstruit pendant hol ha-moed. C'est évident !
[Non :] tu aurais pu dire que celle-ci est une autre [souka] et qu'elle n'est pas [apte] à sept [jours] -- il nous l'enseigne [qu'il n'en est rien].
La Guemara pose son pchita habituel : pourquoi énoncer un cas dont la réponse va de soi ? Sa première lecture est simple -- cette souka avait bien été faite pour les sept jours, sa chute est un accident.
Mais la hava amina est réelle. Si l'on suit Rabbi Eliezer jusqu'au bout, ce qui compte n'est pas l'intention initiale mais le fait : la souka rebâtie le troisième jour ne servira que cinq jours, elle est aharitî, une autre. On aurait donc pu penser qu'il l'interdit.
Rachi donne la clé avec un mot du vocabulaire des sacrifices : la seconde souka est le tachloumin de la première, son achèvement. Puisqu'il a déjà siégé le premier jour, la séquence est ouverte et la reconstruction ne fait que la compléter. Tossefot signale une variante de texte qui va plus loin encore : c'est la même souka parce qu'il la rebâtit avec les mêmes bois -- l'identité matérielle vaut alors continuité.
Il est enseigné [dans une baraita] : Rabbi Eliezer dit -- de même qu'un homme ne s'acquitte pas de son obligation, le premier jour de fête du Hag, avec le loulav de son compagnon, ainsi qu'il est écrit : vous prendrez pour vous, le premier jour, le fruit de l'arbre magnifique, des branches de palmier (Vayikra 23,40) -- de ce qui est à vous -- de même un homme ne s'acquitte pas de son obligation avec la souka de son compagnon, ainsi qu'il est écrit : la fête des Soukot, tu feras pour toi, sept jours (Devarim 16,13) -- de ce qui est à toi.
Rabbi Eliezer construit ici un raisonnement par parallèle entre deux mitsvot du même jour. Le loulav se prend lakhem, pour vous ; la souka se fait lekha, pour toi. Même structure grammaticale, donc même exigence : l'objet de la mitsva doit t appartenir.
Rachi précise l'étendue de l'exclusion pour le loulav, et c'est un point technique important : lakhem écarte non seulement l'objet volé mais aussi l'objet emprunté. Le vol se comprend de soi -- une mitsva ne se bâtit pas sur un interdit. L'emprunt, lui, est licite ; s'il est écarté, c'est purement parce que la Torah exige la propriété.
Le désaccord des Sages, au segment suivant, ne portera donc pas sur le principe mais sur la question de savoir si la souka suit vraiment le régime du loulav.
Et les Sages disent : bien qu'ils aient dit qu'un homme ne s'acquitte pas de son obligation, le premier jour de fête, avec le loulav de son compagnon, il s'acquitte pourtant de son obligation avec la souka de son compagnon, ainsi qu'il est écrit : tout indigène en Israël demeurera dans des soukot (Vayikra 23,42) -- cela enseigne que tout Israël est apte à demeurer dans une seule souka.
Les Sages ne contestent pas le régime du loulav : sur lui, ils sont d'accord avec Rabbi Eliezer. Ils refusent seulement le transfert à la souka, et ils opposent un verset à un verset. Kol ha-ezrah be-Israël yéchvou ba-soukot -- tout indigène en Israël demeurera dans des soukot.
Le raisonnement, que Rachi déploie, est arithmétique. Le verset envisage une seule souka pour tout Israël, où l'on entrerait les uns après les autres. Or une souka divisée entre tout Israël ne donnerait à personne une part valant une perouta : nul ne peut donc y être propriétaire, même partiellement. Si le verset l'envisage quand même, c'est que la souka empruntée est valable.
Tossefot juge le détour inutile et propose une voie plus directe -- lekha exclut déjà les associés, comme partout ailleurs -- puis se heurte à la comparaison avec les tsitsit, où l'écriture distingue justement associés et emprunt. Il finit par reconnaître que la lecture de Rachi tient mieux, et pose alors sa vraie difficulté : chez Rabbi Eliezer, deux personnes ne pourraient jamais s'asseoir dans une même souka. Sa réponse : téchvou ke-ein tadurou, on habite la souka comme sa maison -- et une maison s'habite à plusieurs.
Et les Sages, ce mot lekha (pour toi), qu'en dérivent-ils ? Il leur est nécessaire pour exclure [la souka] volée ; mais quant à [la souka] empruntée, il est écrit : tout indigène.
Règle de lecture constante du Talmud : aucun mot du verset ne reste sans emploi. Les Sages viennent de refuser la deracha de Rabbi Eliezer sur lekha ; il leur faut donc lui trouver un autre usage.
Leur réponse découpe l'exclusion en deux. Ce que Rachi réunissait chez Rabbi Eliezer -- volé et emprunté -- les Sages le séparent : lekha n'exclut plus que la souka volée ; pour l'empruntée, kol ha-ezrah a déjà tranché en sens inverse. Deux versets se répartissent donc le travail au lieu d'un seul.
Et Rabbi Eliezer, ce kol ha-ezrah (tout indigène), qu'en fait-il ? Il lui est nécessaire pour le converti qui s'est converti entre-temps et pour le mineur devenu majeur entre-temps.
Et les Sages ? Puisqu'ils ont dit qu'on construit une souka pendant hol ha-moed, le verset n'est plus nécessaire.
La symétrie se referme : Rabbi Eliezer doit à son tour caser kol ha-ezrah, puisqu'il refuse d'y lire la validité de l'emprunt. Il l'applique à deux personnes qui n'étaient pas tenues au début de la fête et le deviennent en cours de route : le guer converti pendant hol ha-moed, et le katan devenu majeur pendant hol ha-moed.
Rachi explique pourquoi Rabbi Eliezer a besoin d'un verset là où les Sages n'en ont pas besoin. Rabbi Eliezer interdit de construire une souka a hol ha-moed ; sans verset, ces deux-là resteraient sans souka. Le mot kol vient donc créer une exception à son propre interdit -- eux seuls peuvent construire, précisément parce qu'ils n'étaient pas fautifs.
Les Sages, eux, permettent déjà de construire à celui qui était tenu et ne l'a pas fait. Le converti et le mineur, moins en faute encore, s'obtiennent alors par kal va-homer : le verset serait redondant.
Nos maîtres ont enseigné : il arriva que Rabbi Ilai alla saluer son maître Rabbi Eliezer, à Lod, pendant la fête. [Rabbi Eliezer] lui dit : Ilai !
Tu n'es pas de ceux qui font le repos de la fête. Car Rabbi Eliezer disait : je fais l'éloge des paresseux, qui ne sortent pas de chez eux pendant la fête, ainsi qu'il est écrit : tu te réjouiras, toi et ta maison (Devarim 14,26).
Le folio quitte la halakha pour deux récits, tous deux consacrés à Rabbi Eliezer. Le premier est presque un mot d'accueil retourné : un disciple fait le voyage pour honorer son maître, et le maître lui reproche d'être venu.
La raison tient à un mot du verset. Ve-samahta ata ou-veitékha, tu te réjouiras toi et ta maison -- et ta maison, dans le langage des Sages, désigne ta femme. La joie de la fête est une joie à laquelle il faut être présent ; celui qui voyage la laisse derrière lui. Rachi le dit sans détour : puisque tu n'es pas resté chez toi auprès de ta femme.
Rachi relève encore la pointe de la formule. L'éloge des paresseux est volontairement paradoxal : ils ne restent pas chez eux par piété, ils y restent par inertie. Rabbi Eliezer les loue quand même -- le résultat, ici, prime le motif.
Est-ce bien ainsi ? Mais Rabbi Yitshak n'a-t-il pas dit : d'où vient qu'on est tenu d'aller saluer son maître pendant la fête ?
De ce qu'il est dit : pourquoi vas-tu vers lui aujourd hui ? ce n'est ni néoménie ni chabbat (II Rois 4,23) -- d'où l'on déduit qu'à la néoménie et le chabbat un homme est tenu d'aller saluer son maître ! Ce n'est pas une difficulté : ici, [le cas] où il va et revient dans la journée ; là, [le cas] où il va et ne revient pas dans la journée.
La Guemara oppose à Rabbi Eliezer une obligation admise : hakbalat penei rabo, aller saluer son maître aux temps fixés. Rabbi Yitshak la tire d'une phrase de reproche du mari de la Chounamite, qui s'étonne que sa femme parte vers le prophète un jour ordinaire : le verset suppose donc qu'à la néoménie et le chabbat, ce déplacement va de soi.
La résolution est purement pratique, et ne touche pas au principe : tout dépend de savoir si l'on rentre le soir. Le voyage d'une journée laisse la joie conjugale intacte et redevient obligatoire ; l'absence qui se prolonge la sacrifie. Rachi précise même la géographie du cas -- une ville dans le tehoum, ou rendue accessible par un erouv.
Le Ben Yehoyada s'attaque à un décalage de vocabulaire : Rabbi Yitshak parle du regel alors que le verset dit chabbat. Sa réponse rejoint le fond : ce sont les temps fixés par les Sages -- moed et roch hodech -- qui appellent qu'on honore les Sages en personne, ce que le chabbat hebdomadaire, fixé par la Création, ne demande pas.
Nos maîtres ont enseigné : il arriva que Rabbi Eliezer passa le repos en Haute Galilée, dans la souka de Yo'hanan fils de Rabbi Ilai, à Césarée -- et certains disent à Césarion. Le soleil atteignit la souka.
[Yo'hanan] lui dit : puis-je étendre par-dessus un drap ? Il lui répondit : il n'est pas une seule tribu d'Israël qui n'ait produit un juge.
Second récit, et la question posée est technique. Le drap tendu au-dessus du skhakh serait-il un mossif al ohel arai, un ajout à une tente provisoire ? Rachi pose l'alternative dans ces termes exacts : le chabbat, on ne construit pas de tente, mais on tolère une tente provisoire déjà existante -- reste à savoir si l'ajouter est encore de la construction.
Rabbi Eliezer ne répond pas. Il énonce à la place une remarque d'histoire biblique -- il n'est pas de tribu qui n'ait produit un chofet, un juge. Rachi, qui pourrait passer, prend au contraire la remarque au sérieux et déroule la liste tribu par tribu ; et il y ajoute une phrase remarquable de franchise : pour cinq juges, il ignore la tribu, et pour quatre tribus, il n'a rien trouvé d'explicite.
Rachi annonce aussi les deux difficultés que la Guemara soulèvera : ce silence n'est pas une esquive, et ce séjour hors de chez lui contredit l'éloge des paresseux.
Le soleil atteignit la moitié de la souka. Il lui dit : puis-je étendre par-dessus un drap ?
Il lui répondit : il n'est pas une seule tribu d'Israël dont ne soient sortis des prophètes ; les tribus de Yehouda et de Binyamin ont établi des rois par la parole de prophètes. Le soleil atteignit les pieds de Rabbi Eliezer : Yo'hanan prit un drap et l'étendit par-dessus.
Rabbi Eliezer rejeta son talit derrière lui et sortit. Non parce qu'il l'écartait par des paroles, mais parce que jamais il ne disait une chose qu'il n'eût entendue de la bouche de son maître.
Le récit répète sa structure pour la rendre lisible : le soleil avance, la question revient identique, la réponse est de nouveau à côté. Puis vient le troisième temps, où l'on n'interroge plus. Yo'hanan agit, Rabbi Eliezer sort -- et Rachi donne la traduction du geste : parce qu'il ne voulait pas permettre la chose. Sortir, c'est refuser sans avoir à dire non.
La Guemara prévient alors un contresens grave sur la personne de Rabbi Eliezer : le détournement de conversation n'était pas un refus d'enseigner. Rachi insiste. La cause est ailleurs, et elle est un principe de conduite : il ne disait jamais ce qu'il n'avait pas entendu de son maître. Une question sans tradition reçue reste sans réponse, même quand le soleil brûle.
Le Ben Yehoyada éclaire le personnage d'en face : Yo'hanan savait déjà que l'ajout est permis ; il ne doutait que de l'anticipation -- peut-on étendre le drap avant de souffrir ? Quand le soleil atteint les pieds, le doute tombe de lui-même. Le Roch, lui, déplace la scène vers un autre problème : selon la michna de 10a, un drap étendu contre le soleil peut invalider la souka -- d'où une discussion entre Rachi, les Gueonim et Rabbenou Tam sur ce qui fait vraiment l'ombre du skhakh.
Comment a-t-il pu agir ainsi ? Mais Rabbi Eliezer a dit : on ne sort pas d'une souka pour une autre souka !
C'était une autre fête.
La Guemara revient au récit avec l'outil de la première moitié du folio. Si Rabbi Eliezer interdit de passer d'une souka a une autre, comment se trouvait-il en Galilée dans la souka d'un autre, alors que la sienne était à Lod ? Rachi donne la preuve de son domicile en citant Sanhédrin.
La réponse renverse le décor : ce n'était pas Soukot. C'était une autre fête -- Rachi propose Atseret, c'est-à-dire Chavouot -- et ils se tenaient dans cette cabane pour la fraîcheur, non pour la mitsva. Ce détail change tout le récit rétrospectivement : la question du drap n'avait alors rien à voir avec la validité d'une souka, et tout à voir avec les interdits du chabbat.
Mais Rabbi Eliezer a dit : je fais l'éloge des paresseux, qui ne sortent pas de chez eux pendant la fête ! C'était un chabbat.
Seconde objection, tirée du premier récit du folio. Même s'il ne s'agissait pas de Soukot, l'éloge des paresseux vaut pour toute fête -- et Rabbi Eliezer était pourtant loin de chez lui.
La réponse retire le dernier élément festif de la scène : c'était un chabbat, pas un yom tov. Le récit, qui semblait au départ un épisode de Soukot, se trouve ainsi entièrement redaté. Il ne subsiste que sa question technique -- et c'est précisément pour cela que la Guemara peut, au segment suivant, aller la comparer à une michna sur les interdits du chabbat.
Mais qu'il tranche donc [la question] à partir de sa propre [position] ! Car nous avons appris [dans une michna] : le volet de la fenêtre (pekak ha-halon) -- Rabbi Eliezer dit : lorsqu'il est attaché et suspendu, on en obture [la fenêtre] ; et sinon, on n'en obture pas.
Et les Sages disent : dans un cas comme dans l'autre, on en obture.
Puisque la scène se passait un chabbat, la Guemara voit une piste : la position de Rabbi Eliezer sur ce genre de question est déjà connue par une michna (Chabbat 17,7). Le pekak ha-halon est le panneau dont on bouche la fenêtre.
La ligne que trace Rabbi Eliezer est celle de la préparation préalable. Un volet attaché et suspendu en permanence est déjà en place ; l'utiliser n'est ni bâtir ni ajouter -- Rachi le formule exactement ainsi. Un volet posé à terre, qu'il faut monter et installer, est en revanche un ajout à la fermeture d'une tente. Le drap sur le skhakh relève visiblement du second cas.
La Guemara semble donc tenir sa réponse par un autre chemin -- et la question de savoir si cette déduction tient vraiment se poursuit au amoud suivant. Rappelons ce qui est en jeu : une position tranchée par raisonnement n'est pas une tradition reçue, et c'est justement la tradition qui manquait à Rabbi Eliezer.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).