Sougya : Le folio achève la grande sougya du hadar ouverte en 31a et se retourne contre celui qui l'avait mise en forme. Il commence par écarter la dernière preuve de Rabbi Yehouda — le fait des habitants des villes fortifiées qui léguaient leurs loulavim secs — au nom d'un principe général : un temps de détresse n'est pas une preuve.
La thèse de Rava, selon laquelle le désaccord sur le sec ne porte que sur le loulav et que tous exigent le hadar dans l'etrog, survit encore un instant, sauvée par une simple restriction du champ de la baraita. Deux lignes de cette même baraita sont ensuite justifiées contre l'objection qu'elles vont de soi : on n'ajoute pas une cinquième espèce, même non liée, et l'on ne remplace pas un etrog manquant par une grenade, de peur de s'accoutumer au substitut.
Puis vient le coup fatal : une baraita où Rabbi Yehouda déclare kacher l'etrog vieux — défaut purement esthétique — réfute Rava sans appel, teyouvta. La guemara doit alors reprendre les trois michnayot où Rabbi Yehouda invalide un etrog, et montrer que la raison n'en est jamais la beauté : vert comme le poireau et trop petit s'expliquent par la maturation inachevée, trop grand par le risque matériel de laisser tomber le fruit au moment où l'on échange les mains.
Reste le verset lui-même, qui écrit hadar : Rabbi Yehouda le revocalise en ha-dar, ce qui demeure sur son arbre d'une année à l'autre — le mot ne demande plus la beauté, il désigne l'etrog. Le folio bascule alors dans un tout autre registre en reprenant la michna : le loulav d'une acherah, que Rava validait pourtant a posteriori, n'est invalide que dans le cas de l'acherah de Moché, vouée au feu, dont la mesure est juridiquement pulvérisée — lecture confirmée par le voisinage de la ville dévoyée.
Il se termine sur la restriction de Rav Houna touchant le loulav dont la tête est atteinte — coupée, il est passoul ; seulement fendue, il reste kacher — et sur l'objection d'une baraita, laissée ouverte au mot loulav kafouf.
...[il s'agissait] des habitants des grandes villes fortifiées, qui transmettaient leurs loulavim en héritage à leurs petits-enfants ! Ils lui dirent : est-ce de là une preuve ?
Un moment de détresse (cheat hadehak) ne constitue pas une preuve.
Le folio s'ouvre au milieu de la phrase commencée à la fin de 31a. Rabbi Yehouda, qui valide le loulav sec, avait produit un maasse — un fait rapporté — à l'appui de sa thèse : les habitants des villes fortifiées léguaient leurs loulavim à leurs descendants, donc des loulavim nécessairement desséchés, et cela était admis.
Rachi explique la situation matérielle : ces gens vivaient loin des palmeraies, et les branches fraîches ne leur parvenaient pas. C'est précisément cette explication qui arme la réponse des Sages : ce n'était pas une pratique choisie, mais une pratique subie. La catégorie qu'ils opposent — cheat hadehak, le temps de détresse — est un outil de raisonnement talmudique majeur : ce qu'on fait quand on ne peut pas faire autrement ne dit rien de ce qui est permis en régime normal, et ne peut donc pas servir de source halakhique.
En tout état de cause, [la baraita] enseigne : Rabbi Yehouda dit — même secs, ils sont kacherim. Qu'est-ce à dire, n'est-ce pas [aussi] à propos de l'etrog ?
Non : à propos du loulav.
Le maasse est neutralisé, mais le texte de la baraita, lui, subsiste : Rabbi Yehouda y dit que "même les secs sont kacherim". Or la baraita traitait des quatre espèces en général. Si ce "même les secs" englobe l etrog, la thèse de Rava énoncée en 31a s'effondre : Rava soutenait que le désaccord sur le sec ne porte que sur le loulav, et que pour l'etrog tout le monde exige le hadar.
La guemara sauve Rava d'une seule syllabe : lo, a-loulav — non, cela ne vise que le loulav. C'est une réduction du champ d'application de la phrase, procédé constant du Talmud. La thèse tient encore, pour un segment seulement : l'objection décisive arrive au segment 4.
Le Maître a dit : de même qu'on n'en retranche pas, de même on n'y ajoute pas. Cela va de soi !
[Non, car] tu aurais pu dire : puisque Rabbi Yehouda a dit que le loulav requiert une ligature (agued), alors si l'on apporte une autre espèce, celle-ci se tient à part et celle-là se tient à part [et il n'y aurait donc pas d'ajout] — il nous enseigne [qu'il n'en est rien].
La guemara reprend la baraita citée en 31a, ligne après ligne, avec sa formule d'entrée amar mar — "le Maître a dit". Elle interroge une phrase apparemment vide : puisqu'on ne peut pas retirer une espèce, il semble évident qu'on ne peut pas en ajouter une. Le talmudiste appelle cela pchita : une redondance qu'il faut justifier.
La justification passe par une position propre à Rabbi Yehouda : chez lui, le loulav requiert une ligature (agued). Cette exigence définit la mitsva comme un objet unique, le paquet lié. On aurait donc pu croire qu'une cinquième espèce tenue à côté, non liée, reste juridiquement extérieure au bouquet — haï lehoudéi kai, "celle-ci se tient à part" — et n'enfreint pas bal tossif, l'interdit d'ajouter aux mitsvot. La baraita coupe court : l'ajout compte.
Les Tossefot font remarquer que le raisonnement semble inversé : c'est chez les Sages, qui n'exigent aucune ligature, que l'argument du "chacun à part" devrait valoir le plus. Leur réponse déplace le critère de la ligature vers la manière de tenir : ce qui rend une espèce surnuméraire intégrante, c'est de la tenir dans le sens de sa croissance, comme les quatre autres.
Le Maître a dit : s'il n'a pas trouvé d'etrog, il n'apportera ni grenade, ni coing, ni quoi que ce soit d'autre. Cela va de soi !
[Non, car] tu aurais pu dire : qu'il en apporte tout de même, afin que la loi de l'etrog ne tombe pas dans l'oubli — il nous enseigne qu'il en sortirait parfois un dommage, car on en viendrait à s'y accoutumer.
Deuxième pchita, même structure. Pourquoi interdire explicitement le substitut, alors qu'il est évident qu'une grenade n'est pas un etrog ?
Parce qu'il existe une raison sérieuse d'en apporter un : la transmission. Si une génération entière ne voit jamais d'etrog, la torat etrog — la connaissance concrète de ce qu'est cette mitsva — se perd. Le principe "pour que la loi ne soit pas oubliée" est réellement opératoire ailleurs dans le Talmud ; ici il est écarté.
Le motif du refus est un mot précis : lemisrakh, s'accoutumer, prendre le pli. Le substitut pédagogique d'aujourd hui devient l'usage de demain, puis la norme. La guemara préfère une lacune momentanée à une déformation durable — zimnin denafik hourba mineih, il en sort parfois une ruine.
Viens et écoute : l'etrog vieux est passoul, et Rabbi Yehouda le déclare kacher. C'est une réfutation de Rava — réfutation concluante.
C'est le moment décisif du folio. La guemara produit une baraita où Rabbi Yehouda valide expressément un etrog vieux (yachan) : un etrog de l'année précédente, ratatiné, terni. Contrairement au vert ou au trop petit, ce défaut n'a rien à voir avec la maturation — le fruit est parfaitement mûr, il est simplement laid.
Si Rabbi Yehouda le valide, c'est qu'il n'exige pas le hadar dans l'etrog. Or Rava avait affirmé en 31a que sur ce point tout le monde s'accorde. La guemara conclut par la formule la plus forte de son arsenal : teyouvta, redoublée — teyouvta deRava, teyouvta. Une thèse amoraïque est ici purement et simplement abandonnée ; le reste du folio n'en discute plus, il en tire les conséquences.
Et [Rabbi Yehouda] n'exigerait pas le hadar ? Mais n'avons-nous pas appris dans la michna : celui qui est vert comme le poireau — Rabbi Meir le déclare kacher et Rabbi Yehouda le déclare passoul !
N'est-ce pas parce qu'il exige le hadar ? Non : parce que le fruit n'a pas achevé sa maturation.
Rava est réfuté, mais un problème demeure : trois michnayot montrent Rabbi Yehouda invalidant des etrogim. Si ce n'est pas au nom du hadar, alors au nom de quoi ? La guemara va traiter les trois cas l'un après l'autre, et chaque fois par la même parade : lo, michoum de... — non, c'est pour une autre raison.
Premier cas : l'etrog vert comme le poireau. Réponse : lo gamar pira, le fruit n'a pas achevé sa maturation. Le vert n'est pas un défaut de beauté, c'est le signe d'un fruit inachevé — donc pas encore un "fruit" au sens du verset.
Les Tossefot consacrent à l'identification de cette couleur une de leurs gloses les plus longues, comparant sept passages talmudiques et deux versions du mot yarok : tantôt le vert des herbes, tantôt un bleu profond, tantôt le jaune du jaune d'œuf. Leur conclusion est halakhique et rassurante pour l'usage : les etrogim verts qui, après un séjour en réserve, prennent la couleur normale, étaient donc bel et bien mûrs — et restent kacherim même selon Rabbi Yehouda. Le Roch reprend exactement cette conclusion.
Viens et écoute : la mesure d'un petit etrog — Rabbi Meir dit : comme une noix ; Rabbi Yehouda dit : comme un œuf. N'est-ce pas parce qu'il exige le hadar ?
Non : parce que le fruit n'a pas achevé sa maturation.
Deuxième cas, même mécanique : Rabbi Yehouda exige un etrog d'au moins la taille d'un œuf, là où Rabbi Meir se contente d'une noix. Un etrog minuscule est-il rejeté pour manque de hadar ? Non : même raison que pour le vert — lo gamar pira. En deçà d'une certaine taille, l'objet n'a pas atteint le statut de fruit.
Les Tossefot préviennent une confusion fréquente : ce débat sur la mesure minimale n'est pas celui de l etrog boser (fruit non mûr) qui opposera Rabbi Akiva et les Sages en 36a. La distinction qu'ils tracent est fine : ici on parle d'un fruit qui a fini de grandir mais reste minuscule ; là-bas, d'un fruit encore en cours de croissance. Ils corrigent au passage la lecture de Rachi sur ce point.
Viens et écoute : et pour le grand [etrog], [la mesure est] telle qu'il puisse en tenir deux dans une seule main — paroles de Rabbi Yehouda. Rabbi Yosse dit : même un seul dans ses deux mains.
Quelle en est la raison ? N'est-ce pas parce qu'il exige le hadar ?
Non : puisque Rabba a dit — le loulav dans la main droite et l'etrog dans la gauche — il arrive qu'on les lui intervertisse, qu'il en vienne alors à les retourner, et que [l'etrog] en vienne à devenir passoul.
Troisième et dernier cas : la mesure maximale. Ici la parade de la guemara change de nature : on ne peut plus invoquer la maturation, puisqu'un etrog trop grand est on ne peut plus mûr.
La réponse est purement pratique et repose sur une règle de Rabba : le loulav se tient dans la main droite — il porte trois mitsvot, comme le précise Rachi — et l'etrog dans la gauche, qui n'en porte qu'une. Il arrive fréquemment qu'on tende les espèces à l'envers ; il faut alors les échanger, et pendant cet instant une seule main tient les deux objets. Un etrog trop volumineux glisse, tombe, et se perce : le néqev, la perforation, l'invalide.
Ainsi la mesure de Rabbi Yehouda n'est pas esthétique mais fonctionnelle : elle protège l'objet. Rabbi Yosse, qui ne partage pas cette crainte, valide même un etrog qui remplit les deux mains.
Mais alors, selon Rabbi Yehouda, n'est-il pas écrit "hadar" ?
Question terminale et inévitable. Les trois michnayot ont été neutralisées, mais il reste l'obstacle irréductible : le verset. Vayikra 23:40 dit expressément péri ets hadar. Un mot de la Torah ne se neutralise pas comme une michna ; il doit recevoir un sens.
Cette question rappelle une règle de méthode : on peut soutenir qu'un Tana n'exige pas telle chose, jamais qu'il ignore un mot du texte.
Celui-là [signifie] : ce qui demeure sur son arbre d'une année à l'autre.
La réponse est un chef-d œuvre de lecture. Rabbi Yehouda ne supprime pas le mot : il le revocalise. Au lieu de hadar (de la racine hdr, la magnificence), il lit ha-dar — de la racine dour, résider, habiter. Le verset ne pose alors aucune exigence de beauté : il désigne un fruit par une propriété botanique.
Rachi tire la conséquence : cette propriété est une carte d'identité. L'etrog demeure sur son arbre d'une année à l'autre, ce qu'aucun autre fruit ne fait — le verset devient donc une définition, non un critère qualitatif.
Les Tossefot situent cette deracha : elle est attribuée à Ben Azzai en 35a, où la guemara en propose plusieurs autres sur le même mot. Le même signifiant y porte donc plusieurs lectures concurrentes.
[La michna a enseigné :] celui d'une acherah et celui d'une ville dévoyée. Et celui d'une acherah serait passoul ?
Mais Rava n'a-t-il pas dit : un loulav d'idolâtrie — qu'on ne le prenne pas, mais si on l'a pris, il est kacher !
Nouveau mouvement : la guemara quitte la sougya du hadar et reprend la michna à la ligne suivante — le loulav provenant d'une acherah (arbre voué à l'idolâtrie) ou d'une ville dévoyée (ir hanidahat, dont tous les biens doivent être brûlés).
La contradiction est immédiate : Rava a enseigné ailleurs qu'un loulav d'idolâtrie, pris à posteriori, reste kacher. Rachi explique le fondement de cette validation : mitsvot lav lehanot nitnou — les mitsvot n'ont pas été données pour qu'on en jouisse. Accomplir une mitsva n'est pas un plaisir du corps mais un acte de service ; l'interdit de jouissance qui frappe l'idolâtrie ne mord donc pas sur l'usage rituel. Reste un obstacle a priori : maiss légavoah, la répugnance à l'égard du Ciel.
Ici, nous traitons d'une acherah de Moché, dont la mesure est comme pulvérisée.
La résolution consiste à distinguer deux idolâtries. Rava parlait d'une idolâtrie ordinaire ; la michna, elle, vise l acherah de Moché — celles de la conquête du pays, que la Torah ordonne expressément de brûler (Devarim 12:3), comme le rappelle Rachi.
La différence n'est pas de degré mais de nature juridique. Un objet voué au feu est traité comme s'il était déjà détruit : kototei mikhtat chiourei, sa mesure est comme pulvérisée. Or le loulav requiert un chiour, une mesure minimale. Un objet qui n'a plus de mesure ne peut pas la remplir — l'invalidité ne vient donc pas de l'interdit de jouissance, mais de la disparition juridique de la matière.
Cette glose des Tossefot est l'une des plus longues du traité. Elle confronte tous les parallèles (chofar, sandale de halitsa, recouvrement du sang), classe les cas selon que l'idolâtrie est d'un Juif — jamais annulable — ou d'un non-Juif — annulable par bitoul, avant ou après cette annulation, et se demande si un objet temporairement invalidé reste écarté (dihouy) une fois l'empêchement levé. Rabbenou Tam y propose une lecture d'ensemble alternative.
Le texte aussi est précis en ce sens, puisqu'il l'enseigne à l'instar de la ville dévoyée. Apprends-en.
Confirmation par la forme du texte. Dayka nami — "le texte aussi est précis" — est le procédé par lequel la guemara valide une interprétation en montrant qu'elle est inscrite dans la manière dont la michna est rédigée.
L'argument est un argument de voisinage : la michna place l'acherah à côté de la ville dévoyée. Or le cas de la ville dévoyée est sans ambiguïté — tous ses biens sont voués au feu. En les accolant, la michna signale qu'elles relèvent du même régime : des biens condamnés, dont la mesure est déjà pulvérisée. Chema mina : apprends-en que la lecture est la bonne.
"Dont la tête a été coupée". Rav Houna a dit : ils n'ont enseigné [cette invalidité] que dans le cas où elle a été coupée ; mais s'il a été fendu, il est kacher.
La guemara passe à la clause suivante de la michna, celle du loulav dont la tête est coupée (niktam). Rav Houna pose une restriction classique — lo chanou ela..., "ils n'ont enseigné que..." — qui borne l'invalidité au seul cas énoncé.
La distinction porte sur deux atteintes voisines : niktam, l'amputation, ou de la matière manque ; et nisdak, la fente, où rien n'est perdu. Rachi précise l'objet exact de la fente : ce sont les extrémités des feuilles qui se sont fendues. Rien ne manquant, le loulav reste kacher.
Et le [loulav] fendu serait kacher ? Mais n'a-t-on pas enseigné : un loulav courbé,
Le folio s'interrompt en pleine objection. La guemara oppose à Rav Houna une baraita qui énumère les loulavim défectueux, et dont la liste — commençant par le kafouf, le loulav courbé — semble inclure le fendu.
Rachi glose ce premier terme par deux images physiques parlantes : la tête du loulav recourbée comme un jonc, et la silhouette du bossu ou du vieillard dont la tête penche vers le bas. La suite de la baraita, et la réponse de la guemara, se lisent en 32a.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).