Sukkah 33a — Le myrte d'Égypte et la question du dihouy : ce qui a été écarté peut-il redevenir apte ?

Le folio s'ouvre sur la réponse à une difficulté laissée ouverte à la fin de 32b. Une baraita y décrivait un myrte dont la majorité des feuilles est tombée tout en gardant son avot, son caractère touffu -- ce qui semblait impossible, puisque le avot suppose au moins trois feuilles par nid et qu'un nid ordinaire n'en compte que trois.

La solution tient dans un cas botanique particulier : le myrte d'Égypte, dont chaque kina (nid, le point du rameau d'où les feuilles sortent ensemble) porte sept feuilles. Quatre peuvent tomber -- c'est bien la majorité -- et il en reste trois : le avot est intact. La baraita ne décrivait donc pas un cas vide, mais un cas rare.

Abaye tire de là une seconde conséquence, qui va occuper la suite : si les Sages ont pu bâtir une baraita sur ce myrte, c'est qu'ils le tiennent pour valide dès l'origine -- ce myrte est kacher pour le hochanâ, le bouquet de la mitsva.

Objection de forme : si ce myrte est un myrte, pourquoi Abaye devait-il le dire ? La réponse introduit une catégorie importante -- le chem levai, le nom accompagné d'un qualificatif. On aurait pu croire qu'une espèce qui ne s'appelle pas simplement myrte, mais myrte d'Égypte, n'est déjà plus tout à fait l'objet visé par la Tora.

La réponse est décisive et vaut bien au-delà de ce cas : la Tora n'a pas nommé une espèce, elle a décrit un caractère -- anaf ets avot, la branche d'un arbre touffu. Dès lors, tout ce qui présente ce caractère entre dans la définition, quel que soit son nom d'usage. Le qualificatif est sans effet.

Tossefot pousse la logique plus loin et s'étonne même qu'on ait pu hésiter : en 32b, le laurier-rose satisfaisait aux critères du verset et n'a été écarté que pour un motif moral, tiré de ses voies sont des voies de douceur. La preuve était donc déjà faite que c'est le caractère, et non le nom, qui commande.

La baraita traite d'un autre défaut que la chute : le dessèchement. Elle pose un seuil minimal -- trois bdin de feuilles humides suffisent -- et Rav Hisda ajoute une condition qui n'est pas de même nature : ces feuilles doivent être en tête.

Il faut distinguer les deux exigences. Le nombre relève du avot : c'est une condition de définition de l'espèce, il n'y a pas de myrte de la mitsva sans touffe. L'emplacement relève du hadar, la beauté requise pour les quatre espèces : les mêmes feuilles vertes cachées au milieu du rameau ne se voient pas, et un myrte qui paraît sec n'est pas hadar.

Retour à la michna. Le défaut appelé niktam rosho, sommet brisé, est le plus contre-intuitif de la liste : rien ne manque à la substance du myrte, il lui manque seulement sa pointe. Oulla enseigne qu'une tamra -- une petite excroissance végétale, décrite par Rachi comme un fruit vert servant de teinture -- suffit à le rendre kacher si elle pousse dans le creux laissé par la cassure.

Cela dit exactement ce qu'est le défaut : l'invalidité n'est pas la perte de matière, c'est l'aspect tronqué, contraire au hadar. Tout ce qui referme visuellement le sommet le répare, même si ce n'est pas du même tissu que ce qui a été perdu.

Le Roch consacre à ce mot rosho une longue discussion, où il rapporte le doute du Raavad -- s'agit-il des feuilles du sommet ou du sommet du rameau lui-même ? -- et fait de notre passage la preuve décisive : si une tamra est nécessaire, c'est bien qu'il manque quelque chose au rameau, non aux feuilles. Le Roch conclut cependant en distinguant le loulav du hadas et de la arava, dont la structure n'est pas la même.

R. Yirmeya déplace la question dans le temps, et c'est ce déplacement qui ouvre tout le cœur du folio. Chez Oulla, la cassure et la repousse étaient sans date ; ici, la cassure a lieu avant le début du jour de fête et la repousse pendant. Le myrte était donc invalidé à l'instant précis où l'obligation de la mitsva a commencé.

La catégorie invoquée est le dihouy, la mise à l'écart. Elle est bien établie pour les korbanot : une bête consacrée qui devient inapte reste écartée même si la cause disparaît -- hoil ve-idhi idhi, puisqu'elle a été écartée, elle reste écartée. La question est de savoir si cette logique vaut aussi pour l'accomplissement d'une mitsva.

Tossefot précise une distinction que Rachi laissait dans l'ombre : notre cas est un dihouy me-ikara, un écart dès l'origine (le myrte n'a jamais été apte ce jour-là), et non un nir a ve-nid ha, apte puis écarté. Il ajoute un troisième critère, qui revient plusieurs fois dans le folio : lorsque la réparation est en son pouvoir, l'écart pèse moins lourd.

La Guemara cherche à résoudre la question de R. Yirmeya par un cas apparemment sans rapport : le kissouy ha-dam, l'obligation de couvrir de terre le sang d'une bête sauvage ou d'un oiseau après l'abattage. Le rapprochement se justifie parce que c'est un des rares endroits où la loi décrit ce qui arrive quand une mitsva devient momentanément impossible ou sans objet.

Trois états sont à distinguer. Si un homme a couvert le sang, la mitsva a été accomplie : même si le sang se découvre ensuite, il n'y a plus rien à faire. Si le vent l'a couvert, aucune mitsva n'a été accomplie, mais il n'y a plus de sang visible : l'homme est dispensé. La ligne décisive est la troisième : le vent avait couvert, puis le sang s'est découvert -- et là l'homme est de nouveau tenu de couvrir.

Voici formulée la difficulté qui va livrer la preuve. Pendant tout le temps où le vent tenait le sang couvert, l'homme était dispensé : il avait donc bel et bien été écarté de cette mitsva. Si le principe du dihouy valait pour les mitsvot, cet écart serait définitif et le devoir ne pourrait plus revenir.

Or la michna dit qu'il revient. C'est exactement l'inverse de ce que produit le principe dans le domaine des korbanot.

Rav Papa tire la conclusion en une formule : ein dihouy etsel mitsvot. Le mécanisme de mise à l'écart définitive appartient au domaine de la kedoucha -- ce qui est consacré porte un statut qui, une fois perdu, ne se recouvre pas. Une mitsva, elle, n'est pas un statut mais un acte à accomplir : si l'obstacle disparaît, l'acte redevient possible et donc dû.

Si cette lecture est la bonne, la question de R. Yirmeya devrait être réglée : le myrte dont la tamra a poussé le jour de fête serait kacher. Le segment suivant montre pourquoi ce n'est pas si simple.

La preuve s'effondre pour une raison élégante : R. Yirmeya connaissait évidemment le passage sur le sang. Sa question ne portait pas sur le principe, mais sur la portée de ce que Rav Papa en avait tiré.

Tout tient à la direction dans laquelle le principe joue. Dans le cas du sang, ein dihouy conduit à une rigueur : il faut couvrir une seconde fois. Or une règle appliquée vers la rigueur ne prouve rien sur elle-même -- on peut très bien obliger à couvrir par simple scrupule, sans avoir tranché. Dans le cas du myrte, en revanche, ein dihouy conduit à une indulgence : on déclare kacher un objet dont l'invalidité est établie. Là, un simple doute ne suffit plus.

D'où l'alternative : ou bien le tana du kissouy avait vraiment tranché, et le principe vaut dans les deux sens ; ou bien il doutait, et sa décision n'exprime qu'une prudence unilatérale. Rien ne permet de choisir. Teiku.

Nouvelle tentative : peut-être la question de R. Yirmeya fait-elle déjà l'objet d'une divergence entre tanaim. Le cas est celui d'un myrte dont les baies étaient trop nombreuses -- donc passoul -- et que quelqu un a réparé le jour de fête, ce qui est interdit au titre d'une chevout (interdit rabbinique du repos), parce que cueillir les baies ressemble à la réparation d'un ustensile.

Le mot savrouha signale une construction : la maison d'étude propose une lecture, et pour qu'elle tienne il faut d'abord écarter les autres explications possibles du désaccord. Deux verrous sont donc posés. D'abord, le loulav n'a pas besoin d'être lié -- sans lien, il n'y a aucun acte de fabrication à invalider. Ensuite, même s'il fallait le lier, on ne transposerait pas au loulav la règle ta asse ve-lo min hé assouy, tu feras et non à partir de ce qui est déjà fait, tirée du verset de la souka.

Ces deux verrous posés, il ne reste qu'un seul motif concevable pour invalider : le dihouy.

La proposition est maintenant explicite : R. Elazar be-R. Tsadok appliquerait le dihouy aux mitsvot, les Sages le refuseraient. Si c'était exact, la question de R. Yirmeya ne serait pas une question ouverte mais une mahloket tannaitique -- ce qui changerait tout, puisqu'on pourrait alors trancher selon la règle ordinaire, en faveur des Sages.

Rachi formule au passage la ligne de partage sous sa forme la plus nette : le dihouy appartient au domaine de la kedoucha, pas à celui de l'acte.

La Guemara défait le premier verrou. On peut parfaitement soutenir que tous nient le dihouy en matière de mitsvot, et que leur désaccord porte ailleurs : sur la transposition de la règle de la souka au loulav, par binyan av -- un raisonnement qui étend une règle d'un cas à un autre parce qu'ils partagent le trait qui la fonde, ici le fait de comporter un acte de fabrication.

Conséquence : la mahloket ne dit plus rien sur le dihouy, et la question de R. Yirmeya redevient ouverte. Tossefot ajoute une observation fine sur le choix du cas : la baraita aurait pu décrire une cueillette licite ; si elle a choisi le cas illicite, c'est pour montrer que les Sages déclarent kacher même là.

Troisième lecture, qui remonte encore d'un cran. Si l'on accorde que le loulav doit être lié, alors la transposition depuis la souka ne fait plus problème pour personne, et le désaccord se déplace vers le préalable lui-même : le lien est-il requis ?

Et cette question-là n'est pas nouvelle -- elle fait déjà l'objet d'une mahloket tannaitique explicite entre R. Yehouda, qui invalide le bouquet non lié, et les Sages, qui le déclarent kacher. R. Elazar be-R. Tsadok se rangerait donc du côté de R. Yehouda. Le folio a ainsi ramené une divergence obscure à une divergence connue : c'est le mouvement caractéristique de la sougya.

La source de R. Yehouda est une gezera chava, l'un des procédés herméneutiques de la Tora : un même terme apparaissant dans deux contextes autorise à transporter de l'un à l'autre ce qui n'est explicite que dans un seul. Ici, le terme est le verbe prendre, lekiha.

Le verset des quatre espèces dit « et vous prendrez pour vous » sans préciser sous quelle forme. Le verset du pessa'h d'Égypte dit « et vous prendrez un bouquet d'hysope » -- et là, la forme est nommée. R. Yehouda importe donc la forme : la prise des quatre espèces doit se faire en agouda, en bouquet lié.

Les Sages, eux, n'ont pas reçu cette gezera chava -- car une gezera chava ne se crée pas librement, elle doit avoir été transmise. C'est pourquoi leur refus n'a pas besoin d'autre argument.

Une baraita se tient exactement entre les deux avis : lier est une mitsva, mais l'absence de lien n'invalide pas. Elle ne peut donc être ni R. Yehouda, pour qui le non-lié est passoul, ni les Sages, pour qui le lien n'a aucune valeur normative.

La solution ne modifie aucun des deux avis : elle change la nature de l'obligation. Le lien ne relève pas de la validité de la mitsva, mais de sa beauté -- ze Eli ve-anvehou, celui-ci est mon Dieu et je L'embellirai, que la tradition lit comme hitna é lefanav, fais-toi beau devant Lui : embellis les mitsvot que tu accomplis. C'est la source classique du principe de hidour mitsva.

Deux registres se superposent ainsi sans se confondre : ce qui rend l'acte valide, et ce qui le rend beau.

Le folio revient à la liste des défauts de la michna : les anavim, les baies noires du myrte, qui invalident lorsqu'elles sont plus nombreuses que les feuilles. Rav Hisda transmet au nom de Rav une restriction, et il l'accompagne d'une formule de déférence très rare -- notre grand maître, et que le Lieu lui soit en aide -- qui marque à la fois l'autorité de la parole rapportée et le risque qu'il y a à la transmettre.

La restriction change la nature du critère. Le nombre n'est pas seul en cause : ce qui invalide, c'est une masse continue de noir en un seul point, qui rompt l'aspect du myrte. Réparties sur deux ou trois endroits, les mêmes baies -- toujours plus nombreuses que les feuilles -- laissent le myrte présentable, donc hadar.

Rachi anticipe déjà, dans sa note de version, l'objection que Rava va soulever : justement, dispersé, cela fait menoumar, bigarré -- et le bigarré est un défaut à part entière, connu ailleurs à propos de la tache sur le etrog.

Le folio s'interrompt sur l'amorce d'une objection. Rachi en a déjà donné le contenu dans sa note de version au segment précédent : pour Rava, la dispersion des baies sur deux ou trois endroits ne sauve rien -- elle produit au contraire un myrte menoumar, bigarré, et le bigarré est passoul.

Le désaccord est instructif : Rav Hisda et Rava mesurent le même défaut sur deux échelles différentes. Pour l'un, ce qui compte est qu'aucune zone ne soit envahie ; pour l'autre, ce qui compte est l'unité visuelle de l'ensemble. La suite se lit en 33b.