Sougya : Le folio s'ouvre sur l'objection que 33a annonçait en trois mots : Rava fait remarquer à Rav Hisda que si le défaut visé est le bigarré, des baies réparties en deux ou trois endroits sont pires qu'un seul amas, et non meilleures. La Guemara réécrit donc le propos de Rav -- ce n'est pas le nombre d'endroits qui compte mais la couleur des baies : vertes, elles sont de l'espèce du myrte et le rameau reste kacher ; noires, elles tranchent sur le vert et il perd son hadar.
Rav Papa y ajoute le rouge, par une preuve empruntée aux cinq sangs de la nidda, où R. Hanina enseigne que le noir n'est que du rouge altéré.
Le folio revient ensuite à la grande question laissée ouverte en 33a -- existe-t-il un dihouy, une mise à l'écart définitive, en matière de mitsvot ? -- et fait deux tentatives pour la trancher dans la michna : d'abord par le moment où les baies ont été ôtées, avant ou après le lien du bouquet, ce que la réponse du lien comme simple hazmana désamorce ; puis par le moment où elles ont noirci, la veille ou pendant la fête. Ce second essai échoue lui aussi, mais laisse un acquis net : le dihouy dès l'origine n'est pas un dihouy, tandis que le cas de ce qui a été apte puis écarté reste sans réponse.
Vient alors un ensemble consacré à ce que l'on peut faire au bouquet un jour de fête : ôter les baies, ce qui est réparer un ustensile, sauf à les cueillir pour les manger -- mais le résultat est inévitable, pessik reicheih, et la solution tient à ce que l'homme dispose déjà d'une autre hochana, si bien que rien n'est réparé ; puis refaire le lien défait, ce qui se fait par simple enroulement, comme une botte de légumes, la baraita suivant R. Yehouda sur la boucle sans le suivre sur l'obligation de lier.
Le folio se termine par la michna de l'arava et l'ouverture de sa Guemara : les deux lectures de arvei nahal -- le lieu et la forme de la feuille -- puis le pluriel qui inclut aussi le saule de champ sec et celui des montagnes, sans jamais inclure la tsaftsafa.
-- Deux ou trois endroits aussi, c'est bigarré : passoul !
Ce folio commence au milieu d'une phrase : les trois mots amar leh Rava qui closent 33a introduisaient une objection dont voici le corps. Rav Hisda avait transmis au nom de Rav que les baies n'invalident le myrte que si elles sont massées en un seul endroit ; réparties sur deux ou trois points, le rameau resterait kacher.
Rava renverse l'argument d'un mot. Si le défaut visé est le menoumar, l'aspect bigarré -- des taches noires sur un fond vert -- alors la dispersion aggrave le mal au lieu de le guérir : un seul amas noir fait une tache, trois amas font trois taches. La lecture de Rav Hisda ne tient donc pas.
Tossefot signale ici une variante de manuscrit importante. Certains lisent adrabba, au contraire, ce qui transformerait l'objection en une simple inversion du critère -- et alors la Guemara aurait pu corriger le texte de Rav dans l'autre sens, comme elle le fera plus loin pour la hazazit. Sans adrabba, l'objection est plus radicale : pour les baies, la question du lieu ne joue tout simplement pas.
Plutôt : si cela a été énoncé, voici comment cela a été énoncé -- ou bien si ses baies étaient plus nombreuses que ses feuilles : passoul. Rav Hisda a dit : cette parole-là, notre grand maître l'a dite, et que le Lieu lui soit en aide -- on n'a enseigné cela que lorsque ses baies sont noires ; mais si ses baies sont vertes, elles sont de l'espèce du myrte, et il est kacher.
L'objection de Rava a fait tomber la lecture, et la Guemara réécrit le propos de Rav. Le critère n'est plus la répartition des baies mais leur couleur, et la michna se lit désormais simplement : des baies plus nombreuses que les feuilles invalident, point.
La distinction que Rav Hisda maintient est ailleurs. Une baie de myrte est verte tant qu'elle est fraîche, et noircit en commençant à sécher. Verte, elle se confond avec la feuille -- minei de-hadassa ninhou, elle est du même genre -- et le rameau n'a rien de bigarré. Noire, elle tranche, et le myrte perd son hadar.
Une formule rare mérite d'être relevée : ve-ha-makom yihye be-ezro, que le Lieu lui soit en aide. Rav Hisda transmet ici une parole de son maître Rav et l'accompagne d'une bénédiction -- signe qu'il sait la parole fragile et qu'il choisit malgré tout de la porter.
Rav Papa a dit : les [baies] rouges sont assimilées aux noires, car R. Hanina a dit : ce sang noir est du rouge, sauf qu'il s'est altéré.
Rav Papa comble l'intervalle laissé par Rav Hisda. Entre le vert franc et le noir franc, une baie passe par le rouge -- et Rav Papa la range du côté du noir.
La preuve vient d'un domaine entièrement étranger au loulav : les cinq sangs impurs de la femme (Nidda 19a). R. Hanina y enseigne que le sang appelé noir est en vérité du rouge, ela che-laka, sauf qu'il s'est altéré. Autrement dit, ce que nous appelons noir et rouge ne sont pas deux couleurs distinctes mais deux états successifs d'une seule -- séparés par le temps.
Transposé au myrte, l'argument est net : une baie rouge est une baie noire qui n'a pas fini de sécher. Elle a déjà quitté le vert, elle tranche donc déjà sur la feuille -- et le rameau est bigarré.
S'il les a diminuées -- kacher. -- Il les a diminuées quand ? Si l'on dit : avant de l'avoir lié -- c'est évident !
Mais si c'est après l'avoir lié -- c'est un dihouy dès l'origine ! Résous-en donc que le dihouy dès l'origine n'est pas un dihouy !
La Guemara revient à la question restée ouverte en 33a -- yech dihouy etsel mitsvot, existe-t-il une mise à l'écart définitive en matière de mitsvot ? -- et cherche à la trancher dans la michna elle-même.
Le raisonnement passe par le moment où les baies ont été ôtées. Avant que le bouquet ne soit lié, il n'y a rien à dire : le lien a porté sur un objet déjà apte. Après, en revanche, le bouquet a été lié alors qu'il était invalidé -- et deux motifs d'invalidation se présentent. Le premier, ta asse ve-lo min hé assouy, ce que tu fais et non ce qui est déjà fait, transposé depuis les lois de la souka ; ce tana le refuse. Le second est le dihouy.
Puisque la michna déclare pourtant le bouquet kacher, il faudrait en conclure que le dihouy me-ikara -- l'objet écarté avant même que la mitsva ne commence -- ne compte pas. Ce serait la moitié de la réponse cherchée. Rachi prend soin de nommer la limite : cela ne dirait rien du cas où l'objet a d'abord été apte, puis a été écarté.
En vérité, c'est après l'avoir lié ; et il tient que le lien n'est qu'une simple hazmana (désignation), et une simple désignation n'est rien du tout.
La preuve tombe, et elle tombe par un déplacement de la notion de lien. Ce tana ne tient pas le lien du bouquet pour un acte qui confère un statut : ce n'est qu'une hazmana, une désignation -- on met de côté un objet en vue d'un usage futur, et hazmana be-alma lav kloum hi, une simple désignation ne fait rien.
La conséquence est précise : le nom de mitsva ne se pose sur le bouquet ni au moment où on le prépare, ni au moment où on le lie, mais à l'instant où le jour de fête entre. Et si les baies avaient déjà été ôtées à ce moment-là, l'objet était apte : il n'y a eu de dihouy d'aucune sorte, pas même dès l'origine.
Tossefot écarte ici une variante de manuscrit pour un motif de cohérence interne : si l'on lisait que le loulav doit être lié, l'invalidation par le min hé assouy reviendrait aussitôt, et la réponse ne réglerait rien. La version de Rachi est donc la bonne.
Et l'on ne [les] diminue pas un jour de fête. -- Or s'il a transgressé et les a cueillies, quoi ? Kacher. -- Elles ont noirci quand ?
Si l'on dit qu'elles ont noirci depuis la veille -- c'est un dihouy dès l'origine ! Résous-en que le dihouy dès l'origine n'est pas un dihouy !
Nouvelle tentative, tirée cette fois de la clause suivante de la michna. Elle interdit de diminuer les baies un jour de fête -- mais elle ne dit pas que celui qui l'a fait à rendu son myrte passoul. Donc, s'il a transgressé et cueilli, le rameau est kacher.
La Guemara demande alors quand les baies ont noirci, car de la dépend tout. Si elles ont noirci la veille, le bouquet était déjà invalidé à l'entrée du jour : c'est un dihouy me-ikara, et le déclarer kacher après réparation trancherait cette moitié de la question.
Tossefot rappelle deux limites importantes : ce qui se résout ici ne vaut qu'en matière de mitsvot -- le régime des korbanot reste autre -- et la question du myrte au sommet brisé, laissée ouverte en 33a, ne s'en trouve pas tranchée pour autant.
Mais n'est-ce pas plutôt qu'elles ont noirci le jour de fête -- il a alors été apte puis écarté ! Apprends-en donc que ce qui a été apte puis écarté redevient apte !
La Guemara pousse la lecture d'un cran. Rien n'oblige à placer le noircissement la veille : il a pu se produire pendant le jour de fête. Et si c'est le cas, la michna décrit exactement le cas difficile -- un bouquet apte à l'entrée du jour, écarté lorsque les baies ont noirci, puis réparé.
Ce serait alors la réponse à la moitié dure de la question : nir eh ve-nidheh hozer ve-nir eh, ce qui a été apte puis écarté redevient apte. Rachi prévient toutefois le lecteur : la formule chema minah est ici prononcée be-timah, sur le ton de l'étonnement -- ce qui annonce que la Guemara va la refuser.
Non : en vérité, elles ont noirci dès l'origine. Résous-en que le dihouy dès l'origine n'est pas un dihouy ; mais que ce qui a été apte puis écarté redevient apte -- ne le résous pas.
La Guemara refuse de forcer la lecture. Puisque la michna se laisse comprendre dans le cas facile -- des baies noircies la veille -- rien n'autorise à lui faire dire le cas difficile.
Le bilan est donc asymétrique, et c'est l'acquis du folio : le dihouy me-ikara est tranché, il n'est pas un dihouy ; le nir eh ve-nidheh reste ouvert.
Rachi explique pourquoi les deux cas ne sont pas de même poids. L'objet écarté dès l'origine n'a jamais rien eu : il n'a rien perdu, et son aptitude d'aujourd hui est une première aptitude, comme celle d'un korban qui n'était hier que mehousar zeman, trop jeune pour être offert. L'objet apte puis écarté, lui, a bien reçu quelque chose et l'a bien perdu -- et c'est cette perte-là dont on ne sait pas si elle se rattrape.
Nos maîtres ont enseigné : on ne [les] diminue pas un jour de fête. Au nom de R.
Eliezer be-R. Chimon on a dit : on les diminue. -- Mais voilà qu'il répare un ustensile un jour de fête !
Le folio quitte la question du dihouy pour une question de chabbat et de jour de fête. Une baraita oppose deux positions sur le même geste : ôter les baies noires d'un myrte pendant la fête pour le rendre utilisable.
L'objection est immédiate. Rendre kacher un objet qui ne l'était pas, c'est metaken mana -- réparer, achever un ustensile -- ce qui relève des travaux interdits. Le myrte était inutilisable, il devient utilisable : on a bien fabriqué quelque chose.
Rav Achi a dit : par exemple lorsqu'il les a cueillies pour les manger. Et R.
Eliezer be-R. Chimon tient comme son père, qui a dit : une chose non intentionnelle est permise.
Rav Achi déplace l'intention. L'homme ne cueille pas pour réparer : il cueille pour manger -- ce qui est permis, s'agissant de baies déjà détachées du sol. Le myrte devient kacher par surcroît, sans que personne l'ait voulu.
Ce déplacement n'a de valeur que dans une certaine école. Davar che-ein mitkaven, l'acte permis d'où découle incidemment un résultat interdit, est autorisé selon R. Chimon et interdit selon R. Yehouda. Que le fils suive ici son père sur ce point est parfaitement cohérent -- et c'est cette cohérence que Rav Achi met en avant.
Mais Abaye et Rava ont dit tous deux : R. Chimon concède dans le cas du pessik reicheih ve-lo yamout -- coupe-lui la tête, et qu'il ne meure pas !
L'échappatoire de Rav Achi se heurte à la limite classique du non-intentionnel. Abaye et Rava enseignent que R. Chimon lui-même concède lorsque le résultat interdit est inévitable -- image restée célèbre : je coupe la tête de l'animal sans vouloir sa mort.
Rachi donne le contre-exemple qui délimite la règle : on peut traîner un meuble sur un sol meuble sans vouloir y creuser un sillon, parce que le sillon peut ne pas se produire. Ce qui est permis, ce n'est pas l'indifférence au résultat, c'est l'incertitude réelle du résultat.
Or ôter les baies noires d'un myrte le rend kacher à coup sûr -- il n'y a aucune incertitude. Tossefot élargit ici considérablement le dossier, en montrant que dans plusieurs cas parallèles l'exemption de R. Chimon tient en vérité à une autre catégorie : la melakha che-eina tsrikha le-goufah, le travail dont on n'a pas besoin pour lui-même.
De quoi traitons-nous ici ? D'un cas où il dispose d'une autre hochana.
La réponse est d'une élégance particulière : elle ne conteste pas que le résultat soit inévitable, elle conteste que ce résultat soit une réparation.
Rachi formule la différence avec précision. Dans le cas de l'animal décapité, la mort survient de toute façon : le résultat interdit existe, qu'on le veuille ou non. Ici, si l'homme possède déjà une hochana valide, le myrte redevenu kacher ne lui sert à rien -- il n'y a donc pas d'ustensile réparé, parce qu'il n'y a pas d'ustensile dont il ait l'usage.
Et Rachi tire aussitôt la contrepartie : celui qui n'a pas d'autre hochana, lui, fabrique bel et bien son objet de mitsva -- et pour lui l'acte demeure interdit, sans que l'absence d'intention le sauve.
Nos maîtres ont enseigné : si son lien s'est défait un jour de fête, il le lie comme une botte de légumes. -- Et pourquoi ? Qu'il lui fasse donc une aniva (une boucle) ! -- De qui est-ce ?
C'est R. Yehouda, qui dit : l'aniva est un véritable nouage.
Autre incident du jour de fête : le lien du bouquet s'est défait. Le refaire par un vrai nœud est exclu -- un kecher chel kayama, nœud destiné à durer, est un travail-père, et Rachi souligne que celui-ci en est bien un puisque personne n'envisage de le défaire.
La baraita propose donc le procédé minimal : lier ke-agouda chel yarak, comme une botte de légumes -- on enroule le lien et on glisse le bout sous l'enroulement, sans nouer les deux extrémités.
La Guemara s'étonne de tant de précaution : pourquoi ne pas faire simplement une aniva, une boucle, qui tient mieux et qui n'est pas un nouage ? Réponse : parce que cette baraita suit R. Yehouda, pour qui la boucle est bel et bien un nœud -- position qu'il tient déjà au traité Chabbat, à propos de la corde de seau rompue.
Si c'est R. Yehouda -- il exige un lien en bonne et due forme ! -- Ce tana tient comme lui sur un point, et diverge de lui sur un autre.
L'attribution à R. Yehouda crée aussitôt une difficulté. R. Yehouda soutient en effet que le loulav doit être lié -- il le tire par gezera chava du bouquet d'hysope -- et il exige un vrai nœud. Or la baraita se contente d'un enroulement, qui pour lui n'est pas un lien du tout.
La réponse énonce une règle d'usage général dans l'analyse talmudique : savar lah kevateih be-hada, oufalig aleih be-hada -- on peut suivre un maître sur un point et le quitter sur un autre. Ce tana suit R. Yehouda sur l'aniva, qu'il tient pour un nœud interdit le chabbat ; il le quitte sur le loulav, dont il estime avec les Sages qu'il n'a pas besoin d'être lié.
Rachi termine en rappelant ce qui reste commun à tous : même pour les Sages, lier le bouquet demeure une mitsva, non par obligation mais au titre de ze Eli ve-anvehou -- fais-toi beau devant Lui.
MICHNA. Une arava (branche de saule) volée ou desséchée est passoul.
Celle d'une acheira (arbre voué à l'idolâtrie) ou d'une ir ha-nidahat (ville dévoyée) est passoul. Si son sommet a été brisé, si ses feuilles ont été arrachées, ou si c'est la tsaftsafa -- passoul.
Fanée, ou dont une minorité des feuilles est tombée, ou de champ non irrigué (chel ba al) -- kacher.
Nouvelle michna, quatrième et dernière de la série : après le loulav, le myrte et avant l'etrog, voici l arava. La grille est la même -- vol, dessiccation, idolâtrie, sommet brisé, feuilles arrachées -- et Rachi explique en fin de gloses pourquoi la michna a préféré quatre listes séparées à une seule : chaque espèce porte un cas qui n'appartient qu'à elle.
Pour l'arava, ce cas propre est la tsaftsafa : une espèce assez voisine du saule pour tromper, que le verset écarte. Deux autres termes demandent attention. Kemoucha, fanée, n'est pas yevecha, desséchée : entre le flétrissement et la mort, la michna trace la ligne du valide.
Enfin chel ba al : un saule pousse dans une terre à qui la pluie du ciel suffit, loin du torrent. Rachi rattache le mot à une racine d'établissement, et la Guemara établira sa validité au segment 16. Le Roch, lui, s'attache au couple nifretsou et nachrou : si la michna dit deux fois la même chose, c'est pour indiquer que l'un vise la majorité des feuilles et l'autre une minorité.
GUEMARA. Nos maîtres ont enseigné : arvei nahal (saules du torrent) -- celles qui poussent au bord du torrent.
Autre explication : arvei nahal -- dont la feuille est allongée comme un torrent.
La Guemara ouvre sur l'expression du verset : arvei nahal, les saules du torrent (Lévitique 23:40). Deux lectures en sont données, et elles ne visent pas la même chose.
La première lit nahal comme un lieu : le saule est celui qui pousse au bord du torrent. La seconde le lit comme une image de forme : la feuille de l'arava est machokh, étirée, allongée comme le cours d'un torrent. Ce n'est plus une indication géographique, c'est un signe botanique.
Rachi tire de chacune sa conséquence. De la première : celles du torrent sont le choix préférable, mais non exclusif. De la seconde : la feuille ronde de la tsaftsafa est écartée -- et l'on voit que la seconde lecture est en réalité le vrai critère d'espèce.
Il a été enseigné dans une autre baraita : arvei nahal -- je n'ai là que les saules du torrent ; ceux de champ non irrigué et ceux des montagnes, d'où [les tire-t-on] ? L'enseignement dit : arvei nahal -- en tout état de cause.
Une seconde baraita élargit ce que la première semblait restreindre. Si arvei nahal désignait strictement le saule du torrent, le saule de ba al -- terre sèche que la pluie suffit à nourrir -- et celui des montagnes seraient exclus.
Le sauvetage passe par la forme du mot : arvei est un pluriel, et ce pluriel est lu comme un élargissement -- mi-kol makom, en tout état de cause. Rachi précise la limite de cette ouverture : elle admet le saule de montagne, mais elle n'admet pas la tsaftsafa. Le lieu devient indifférent ; l'espèce, jamais.
Le Roch développe ici longuement une difficulté pratique. Si l'on lit ailleurs le pluriel arvei comme enseignant qu'il faut deux aravot, ce même pluriel ne peut plus servir à inclure celles de ba al et des montagnes -- et il faudrait alors n'en prendre qu'au bord des torrents. Le Roch remarque que l'usage ne le fait pas, et propose de relire la baraita autrement : arvei nahal ne désignerait pas le lieu de pousse mais l espèce qui pousse habituellement là, à l'exclusion de la tsaftsafa. Il montre que Maimonide lit exactement ainsi, et clôt le passage sur les trois signes distinctifs et le cas limite du hilfa gila.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).