Sukkah 34a — Reconnaître le saule, et se méfier des noms

Le folio s'ouvre sur la fin d'une baraita commencée en 33b. Le verset des quatre espèces dit arvêi nahal, les saules du torrent, au pluriel. Chaque tana tire de ce pluriel quelque chose de différent, et ces lectures s'excluent l'une l'autre.

Pour Abba Chaoul, le pluriel est un compte : il y a deux mitsvot distinctes de saule. L'une est le rameau lié au loulav, que chacun prend en main les jours de la fête. L'autre n'existe qu'au Temple : on dressait de grands rameaux de saule contre l'autel et on en faisait le tour chaque jour de Souccot.

Tossefot pose aussitôt la question qui dérange. Abba Chaoul tire la arava du Temple d'un verset, non d'une tradition orale. Or le verset ne dit nulle part le mot Temple. Pourquoi cette seconde arava serait-elle réservée au Sanctuaire, et non pratiquée partout ?

La question des Sages est exactement symétrique de celle de Tossefot au segment précédent. Puisqu'ils ont dépensé le pluriel arvêi pour inclure les saules qui n'ont pas poussé au bord d'un cours d'eau, il ne leur reste rien pour fonder la arava du Temple. Réponse : cette mitsva ne repose sur aucun verset. C'est une halakha le-Moche mi-Sinaï, une loi transmise oralement à Moché, dont la Torah écrite ne porte pas trace.

La Guemara cite alors une liste bien connue de R. Yo'hanan : trois lois que la maison d'étude a cherchées en vain dans le texte -- les dix jeunes plants qui autorisent à labourer tout un champ à la veille de la chemita, la arava du Temple, et la libation d'eau versée sur l'autel pendant Souccot. Rachi ajoute une remarque de méthode : ces listes ne sont pas classées, elles sont retenues dans l'ordre où on les a entendues.

Tossefot en tire la conséquence pratique qui intéresse l'étudiant : si la halakha ne suit pas R. Akiva et que le pluriel sert bien à exiger deux aravot, alors l'inclusion du saule de montagne tombe -- et il faudrait prendre garde à ne se servir que d'un saule poussé au bord de l'eau. Le Roch, plus loin, relève que l'usage reçu ne va pas dans ce sens, et propose une autre lecture où la mention du torrent désigne l'espèce et non le lieu.

Nouvelle baraita, qui aborde la question par un autre bout : non plus combien d'aravot, mais laquelle. Elle lit arvei nahal comme une indication de lieu -- ce qui pousse au bord du torrent -- afin d'écarter la tsaftsafa, une espèce voisine du saule qui pousse dans les montagnes.

R. Zeira demande une preuve scripturaire, et sa question est plus fine qu'il n'y paraît. Le pluriel arvei sert déjà à inclure largement ; qu'est-ce qui empêche d'y inclure aussi la tsaftsafa ? Il faut donc montrer qu'elle est disqualifiée en elle-même. Le verset d'Ezechiel, tiré d'une parabole de réprimande, emploie ce mot dans un contexte de déchéance -- ce qui suffit à établir qu'il ne s'agit pas d'une variété noble de saule.

L'objection d'Abbaye porte sur la grammaire du verset. Un verset biblique procède souvent par parallélisme : la seconde moitié reprend et précise la première. Si c'est le cas ici, le prophète dirait simplement qu'on a planté une tsaftsafa au bord des grandes eaux -- et la tsaftsafa pousserait donc bel et bien près de l'eau, ce qui ruine la preuve.

La réponse tient à un seul mot : samo, il en fit, ou il l'institua. Ce verbe marque un changement d'état, pas une apposition. Quelque chose a été planté au bord de l'eau, puis est devenu autre chose. La lecture parallèle est donc exclue.

R. Abbahou déploie ce changement d'état en parabole. Rachi précise d'ailleurs que ce propos n'est pas la réponse à l'objection, mais une exposition autonome, greffée sur le verset à l'occasion. Israël avait été planté comme une arava au bord des eaux ; c'est lui-même qui s'est transformé en tsaftsafa des montagnes -- l'image d'une déchéance choisie, non subie.

Même matériau, autre répartition des rôles. Dans la première version, le verset était apporté par R. Zeira et l'objection venait d'Abbaye. Dans celle-ci, le verset fait déjà partie de la baraita, l'objection est mise au compte de R. Zeira, et la réponse ne porte aucun nom.

Ce genre de doublet est fréquent dans le Talmud et ne change rien au contenu de l'argument. Il documente deux traditions d'école sur la chaîne de transmission. La substance -- le mot samo exclut la lecture par parallélisme -- reste identique dans les deux versions.

Après le lieu de pousse, la baraita passe aux signes physiques. Trois critères séparent la arava de la tsaftsafa : la couleur de la tige, rouge contre blanche ; la forme de la feuille, allongée contre ronde ; et le bord de la feuille, lisse contre dentelé.

Une seconde baraita vient brouiller le troisième critère : elle distingue deux sortes de dentelures, celles d'une faucille et celles d'une scie, et ne déclare passoul que les secondes. Rachi rend la différence visible : les dents d'une faucille penchent toutes du même côté, celles d'une scie sont droites et pointent des deux côtés.

Abbaye résout en circonscrivant la seconde baraita à une espèce particulière, le hilfa gila, une variété de saule dont le bord est dentelé. Tossefot ajoute une observation de méthode : si la baraita prend la peine d'énumérer aussi les signes de la tsaftsafa, alors que les signes de la arava suffisaient, c'est pour dire que seuls ces trois-là disqualifient -- ce qui laisse la place au hilfa gila.

Abbaye tire de sa propre résolution une conclusion positive : le hilfa gila n'est pas seulement toléré, il est apte pour la hochana, le bouquet des quatre espèces.

L'objection c'est évident vise ce qui paraît acquis : puisqu'il s'agit d'une espèce de saule, pourquoi faudrait-il le dire ? La réponse invoque une règle bien connue du droit talmudique, celle du chem levai, le nom accompagné. Une chose qui ne s'appelle pas simplement X mais X-de-telle-sorte peut se voir refuser le statut de X pur -- on le rencontre ailleurs, par exemple pour les espèces de blé ou les villes.

La Guemara pousse l'objection jusqu'au bout : si le chem levai disqualifie ailleurs, pourquoi pas ici ? Autrement dit, admettons que le hilfa gila soit écarté.

La réponse rappelle le pluriel du verset, déjà exploité au début du folio. Arvei nahal vaut mi-kol makom, en tout état de cause -- une formule qui neutralise précisément les objections de catégorie. Ce même pluriel qui incluait le saule des montagnes inclut donc aussi celui dont le nom est composé.

Le folio change de registre sans changer de sujet. Rav Hisda part d'une observation de langue : depuis la destruction du Temple, trois couples de mots ont échangé leurs référents. Ce qu'on appelait saule s'appelle désormais hilfeta, et inversement.

Rachi prévient une confusion facile : le hilfeta dont il est question ici n'est pas le hilfa gila du passage précédent, qui est une variété de saule apte. C'est la tsaftsafa, l'espèce disqualifiée. Le renversement est donc lourd de conséquences : qui demande aujourd hui une arvata pour son loulav se voit remettre ce que la baraita appelait tsaftsafa.

Deuxième paire. Rachi donne les deux définitions objectives, celles qui ne dépendent pas du vocabulaire : l'instrument recourbé, en corne de bélier, contre l'instrument droit, qui n'est pas fait de corne de bélier.

L'enjeu est direct. À Roch Hachana on ne s'acquitte qu'avec l'instrument recourbé. Si quelqu un demande aujourd hui quel instrument prendre et qu'on lui répond par le mot ancien, il prendra le mauvais. Il faut donc lui indiquer ce que sa génération appelle hatsotserta.

Troisième paire, entièrement profane cette fois : deux formats de table. La conséquence n'est plus rituelle mais civile -- elle touche au mekah ou-mimkar, le droit de la vente.

Le raisonnement est celui de tout contrat : ce qui engage les parties, c'est le sens des mots dans leur usage présent. Qui commande une petora en pensant au vocabulaire ancien recevra la table de l'autre taille, et la vente sera faite sur un malentendu.

Abbaye ajoute une quatrième paire à la liste de Rav Hisda, qui n'en comptait que trois. La formule af ani omer, moi aussi j'en dis une, signale une contribution personnelle au même genre d'observation.

Il s'agit ici de deux compartiments de l'estomac des ruminants. Le bei kassei, littéralement la maison des coupes, et le houblila -- deux poches voisines dont le nom a glissé de l'une à l'autre. Rachi se contente de donner un équivalent vernaculaire, signe que l'identification anatomique précise était déjà délicate de son temps.

Voici la nafka mina la plus lourde de la série. La baraita de Houlin enseigne qu'une aiguille trouvée dans l'épaisseur du beit ha-kossot, enfoncée d'un seul côté sans traverser, laisse la bête kachère : la paroi, épaisse comme deux membranes, bouche et protège. Percée de part en part, la bête est terefa.

Tout repose donc sur cette épaisseur. Or l'organe que la génération d'Abbaye appelle beit ha-kossot est l'autre -- celui dont la paroi est mince. Appliquer la phrase ancienne au nom nouveau, c'est déclarer kachère une bête qui ne l'est pas. Le nom, ici, n'est pas une question de vocabulaire : il décide de ce qu'on mange.

Tossefot rapporte l'explication de Rachi puis discute longuement le cas, notamment avec Rabbenou Tam, sur deux points : faut-il craindre que la perforation se soit refermée, et de quel côté -- intérieur ou extérieur -- il faut comprendre l'expression d'un seul côté. Il conclut en retournant le tableau terme à terme, pour que l'étudiant ne se trompe dans aucun des deux sens.

Cinquième paire, et dernière du folio : deux villes de Babylonie dont les noms se sont échangés. La phrase s'interrompt au milieu -- le-mai, pour quelle... -- et la question de la différence pratique trouvera sa réponse au début de 34b.