Sukkah 35a — Quel fruit, et à qui doit-il appartenir

Le folio s'ouvre sur une baraita qui cherche à identifier le premier des quatre espèces. Le verset (Lévitique 23,40) dit péri etz hadar, le fruit de l'arbre hadar, sans nommer d'espèce. Il faut donc un signe qui permette de reconnaître l'arbre visé.

Le signe proposé est botanique et très précis : etz che-taam etso ou-piryo chave, un arbre dont le bois a le même goût que le fruit. Chez le cédratier, l'écorce et la pulpe partagent en effet la même amertume parfumée, ce qui n'est le cas d'aucun arbre fruitier ordinaire.

Noter la forme de l'argument : la baraita ne lit pas hadar comme un adjectif de beauté, mais comme le nom d'une propriété à identifier. Toute la première partie du folio va tourner autour de cette seule question : quelle propriété, exactement ?

La Guemara attaque aussitôt le signe donné par la baraita. Il n'est pas exclusif : le poivre présente lui aussi un bois au goût de son fruit. La preuve n'est pas anecdotique -- c'est une baraita de Rabbi Meir qui l'établit, à propos d'un tout autre sujet, la orla.

Le raisonnement de R. Meir : le verset de la orla dit déjà vous planterez tout arbre et parle de manger ; l'ajout etz maakhal serait donc redondant. Il faut qu'il vienne inclure un cas particulier -- l'arbre dont le bois lui-même se mange, c'est-à-dire le poivre. Corollaire savoureux, relevé par le verset lo tehsar kol ba : si la orla s'applique au poivre, c'est qu'il pousse en terre d'Israël, laquelle ne manque de rien.

Tossefot conteste ici l'explication de Rachi sur le mot hayavin be-orla. La hauteur de la plante n'est pas le critère pertinent, dit-il, puisque bien des arbres bas ont statut d'arbre. Le vrai enjeu vient de Yoma : mâché le jour de Kippour, le poivre sec n'entraîne pas de faute, et l'on aurait pu croire qu'il n'est jamais traité comme un aliment.

La réponse de la Guemara est remarquable par son déplacement : elle ne conteste pas que le poivre satisfasse le signe botanique. Elle montre qu'il ne peut pas être l'objet d'une lekiha, d'une prise en main.

Deux essais, deux échecs. Un grain unique est trop petit : lo minkera lekihata, sa prise ne se voit pas, et une mitsva de prise suppose un geste perceptible. Plusieurs grains résoudraient la visibilité, mais le verset écrit péri au singulier -- un fruit, pas trois. Aucune quantité ne convient, donc lo efchar : c'est impossible.

Le Roch, dans le siman rattaché à ce passage, tire de cette même phrase une conséquence importante pour le bal tossif, l'interdit d'ajouter à une mitsva : la formule un fruit et non deux ne dit rien de ce qu'on peut ajouter par ornement, elle ne fixe que ce que la prise exige.

Rabbi ne lit plus hadar comme un adjectif mais comme le mot hadir, l'enclos à bétail. L'image est celle d'un troupeau mélangé : grandes et petites bêtes, saines et tarées, toutes ensemble.

La Guemara refuse la première lecture de l'image, et c'est un bon exemple de sa méthode : un signe qui convient à tout ne signale rien. Tout verger porte des fruits inégaux, comme le note Rachi -- les pommes d'un même arbre ne sont jamais identiques.

Le sens retenu est donc temporel, non dimensionnel. Ce qui fait l'enclos, c'est la cohabitation simultanée des générations. Le cédrat reste sur son arbre deux ou trois années : quand les jeunes fruits nouent, ceux de l'an passé y pendent encore. Aucun autre fruit ne se comporte ainsi.

Deux dernières lectures du même mot. R. Abbahou entend ha-dar, celui qui demeure : le fruit qui reste sur son arbre d'une année à l'autre. Rachi souligne que ce n'est pas une opinion nouvelle -- c'est exactement la conclusion tirée de l'image de l'enclos, obtenue par une racine différente. Rabbi passe par dir, l'enclos ; R. Abbahou par dira, la demeure ; le contenu halakhique est identique.

Ben Azzai, lui, quitte l'hébreu : en grec, idor désigne l'eau. Le cédratier a la particularité de réclamer une irrigation constante et de prospérer de toute eau disponible, pluie comme arrosage, là où les autres arbres dépendent d'une source unique. Le signe n'est plus pris sur le fruit mais sur son mode de culture.

La Guemara passe des identifications du fruit aux invalidations de la michna. Le premier cas est le plus radical : un cédrat provenant d'un arbre idolâtre, ou d'une ville condamnée, doit légalement être détruit par le feu.

Le principe applique est celui de ketoutei mikhtat chi ourei : puisque la loi ordonne sa destruction, on le considère dès maintenant comme réduit en cendres. Il n'a donc plus la taille minimale exigée du cédrat -- non parce qu'il a rétréci, mais parce que son volume n'a plus d'existence juridique.

C'est une fiction juridique puissante, qui reviendra dans les Tossefot du segment suivant : elle permet d'invalider un objet sans avoir à discuter ni de sa propriété ni de son usage.

Ici commence la vraie sougya du folio. Le cédrat de orla -- un fruit des trois premières années de l'arbre -- est physiquement parfait ; il est pourtant passoul. Deux amoraim proposent deux raisons différentes, et le choix entre elles va structurer tout le reste.

Les deux raisons partent du même mot du verset : lakhem, à vous. Pour le premier, lakhem exige que le fruit vous convienne dans tous ses modes de jouissance, consommation comprise : un fruit interdit à table n'est pas pleinement à vous. Pour le second, lakhem exige la propriété au sens patrimonial : la orla, interdite à toute jouissance, ne vaut pas une perouta, donc elle n'appartient à personne.

Tossefot pose ici une question qui reviendra hanter la sougya : la orla doit être brûlée, on aurait donc pu l'invalider par mikhtat chi ourei, sans aucune de ces deux raisons. Sa réponse éclaire tout : la discussion ne porte pas vraiment sur la orla, elle sert à fixer le critère pour un autre cas, le maasser cheni.

La Guemara teste la lecture la plus naturelle de la mahloket : chacun poserait un seul critère, à l'exclusion de l'autre. Conséquence immédiate, relevée par Rachi : le tenant du din mamon devrait déclarer apte un cédrat de tevel, interdit à la consommation mais permis à la jouissance.

C'est la michna elle-même qui réfute cette lecture, avec le cas de la terouma impure. Elle ne peut plus être mangée, mais le cohen a le droit de la brûler comme combustible sous son plat -- elle a donc une valeur économique réelle. Si le din mamon suffisait, ce cédrat serait apte. Or la michna le déclare passoul.

Rachi appuie ce droit de combustion sur une derasha de Chabbat 25b : le verset exclut expressément un usage pour l'éclairage dans un autre cas, ce qui prouve par contraste que la terouma impure, elle, peut alimenter un feu. La valeur est donc établie, et l'objection tient.

La sougya se réorganise. Les deux critères ne sont pas concurrents mais emboîtés : la permission de consommation est un socle que personne ne conteste, et le statut de bien une exigence supplémentaire que l'un ajoute et l'autre non.

Cette reformulation a un coût logique intéressant. Tant que les critères étaient exclusifs, la divergence se voyait partout ; maintenant qu'ils sont emboîtés, elle ne peut plus se voir que dans un cas très étroit : un fruit mangeable mais sans valeur patrimoniale. D'où la question immédiate de la Guemara : mai beinaihou, quelle est la différence ?

Rachi anticipe déjà la réponse en signalant, dans les deux directions, comment se lit alors la michna sur le maasser cheni à Jérusalem : selon le premier maître elle vaut même d'après R. Meir, selon le second elle ne peut suivre que les Sages.

Voici le cas étroit annoncé. Le maasser cheni, la seconde dîme, doit être monté à Jérusalem et consommé par son propriétaire : il est donc parfaitement mangeable. Mais selon Rabbi Meir, il reste mamon gavoha, un bien du Haut -- l'homme a le droit de le manger sans en être le propriétaire.

C'est exactement la configuration recherchée : consommation permise, propriété absente. Pour le maître qui n'exige que le heter akhila, un tel cédrat est apte ; pour celui qui exige en plus le din mamon, il est passoul. Chaque position produit ici un verdict opposé, ce qui prouve qu'elles diffèrent réellement.

La Guemara attribue maintenant les deux positions anonymes à leurs auteurs. La méthode est standard : on cherche, ailleurs dans le corpus, un enseignement signé de l'un des deux amoraim qui coïncide avec l'une des positions.

Or R. Assi enseigne ailleurs que le cédrat de maasser cheni ne libère pas selon R. Meir et libère selon les Sages. C'est mot pour mot la nafka mina du segment précédent, vue depuis la position qui exige le din mamon. Donc R. Assi est le tenant de la valeur, et R. Hiyya bar Avin celui de la consommation seule.

Le mot tistayem, répété à l'ouverture et à la clôture, marque ce type de conclusion : une identification obtenue par recoupement, non par argument.

La Guemara revient à l'enseignement de R. Assi pour lui-même -- c'est le sens de goufa -- et découvre qu'il ne portait pas seulement sur le cédrat. Trois mitsvot y sont alignées, avec la même structure : selon R. Meir on échoue, selon les Sages on réussit.

Le cédrat le jour de fête, la matsa la première nuit de Pessa'h, la pâte soumise ou non au prélèvement de la halla. Dans les trois cas, la question sous-jacente est unique : la seconde dîme appartient-elle à l'homme ou au Haut ?

Rachi note déjà au passage la difficulté qui va suivre : pour la halla, le verset dit arissotekhem, vos pâtes ; pour le cédrat, il dit lakhem. Mais pour la matsa, aucun possessif n'est écrit -- d'où vient alors l'exigence ?

Rav Papa met chaque cas au défi de produire son verset. Pour la pâte, le verset dit rechit arissotekhem, les prémices de vos pâtes -- le possessif est écrit. Pour le cédrat, lakhem joue le même rôle. Mais pour la matsa, la Torah ne dit nulle part votre matsa.

La réponse passe par une gezera chava, une analogie verbale entre deux occurrences du mot le'hem. La matsa est appelée le'hem oni, pain de misère ; la halla est prélevée sur du le'hem. Le mot commun autorise à transporter d'un texte à l'autre une exigence non écrite : la propriété requise par arissotekhem s'applique aussi à la matsa.

Le folio s'interrompt sur ve-khativ hatam, et il est écrit là-bas : le second verset de l'analogie n'est cité qu'au verso. Tossefot, lui, complique le tableau avec le cas du tevel, où matsa et cédrat se comportent différemment -- pour la matsa il suffit d'avoir un kezayit à soi parmi ce qu'on mange, tandis que le cédrat, indivis avec le cohen et le levi, ne devient jamais entièrement sien.