Soukka 37b — Ce qui interpose et ce qui ne peut pas interposer, puis la michna du na'anoua : où secouer le loulav, comment et pourquoi

Le folio s'ouvre sur la dernière marche de la sougya commencée en 37a. La question était de savoir si l'on peut saisir le loulav à travers une étoffe : Rabba l'interdit, faute de lekiha tama (prise complète), Rava l'autorise. Rava cherchait une preuve dans les eaux de la para adouma (vache rousse).

La michna citée distingue deux cas. Si la cendre tombe d'elle-même du tube dans la cuve, la sanctification est invalide : il n'y a eu aucun acte humain. Mais si l'homme secoue le tube et fait ainsi tomber la cendre, c'est valide — alors même qu'il n'a jamais touché la cendre, seulement le tube. Le verset exige pourtant « et ils prendront » et « et il mettra », c'est-à-dire un acte de prise et de dépôt.

La conclusion s'impose donc : prendre par l'intermédiaire d'un objet, c'est prendre. Le principe acquis ici pèse directement contre la position de Rabba sur l'étoffe.

Nouvelle série : le folio rassemble ici cinq énoncés de Rabba sur le loulav. Les deux premiers portent sur la même crainte, celle de la hatsitsa. Le hochana désigne le faisceau du myrte et du saule déjà lié ; l'usage veut qu'on y glisse ensuite le loulav par le haut. Rabba met en garde : ce mouvement fera tomber des feuilles, qui resteront prises dans le lien et sépareront les espèces les unes des autres.

L'enjeu n'est pas la propreté du faisceau mais l'unité de la prise. La Torah exige une lekiha tama : les quatre espèces doivent former un seul objet saisi en une seule fois. Un corps interposé brise cette unité.

Rava répond d'un principe général : min be-mino eino hotsets — une espèce n'interpose pas au sein de son espèce. Une feuille de myrte tombée entre le myrte et le saule n'est pas un corps étranger : c'est du myrte, déjà partie du faisceau. Le désaccord ne porte pas sur les faits, mais sur ce qui mérite le nom d'interposition.

Même structure, autre situation. Le loulav dépasse parfois nettement le saule et l'on veut le raccourcir par le bas. Rabba interdit de le tailler sans défaire le faisceau : les feuilles du palmier sont longues, elles partent du bas de l'échine et remontent le long de la tige ; en coupant par le bas on les tranche de l'échine, et les houtsin ainsi détachés restent prisonniers du lien.

Rava répond exactement comme au segment précédent, sans changer un mot : min be-mino eino hotsets. Un houts de loulav coincé contre le loulav n'interpose pas.

Le Roch se sert de ce passage à des fins lexicales : il y trouve la preuve que houtsin désigne des feuilles arrachées de l'échine — ce qui lui permet de corriger la lecture de Rachi sur l'invalidité dite nifretsou alav, au début du chapitre.

Troisième énoncé de Rabba, sur un tout autre terrain. Un objet voué à une mitsva devient mouktse : on ne peut plus en tirer profit pendant la durée de la fête. Rachi rappelle la source, apprise des bois de la soukka (Soukka 9a) : le Nom du Ciel se pose sur eux et les interdit au profit sept jours durant.

Mais l'interdit ne couvre pas n'importe quel profit : il couvre exactement l'usage pour lequel l'objet existe. Le myrte existe pour son parfum ; en le vouant à la mitsva, on l'a donc écarté de son parfum. L'etrog existe pour être mangé ; on ne l'a écarté que de la table. Le humer reste permis : ce plaisir n'entrait pas dans le retrait.

Quatrième énoncé, et le tableau s'inverse exactement. Rachi précise d'emblée le cadre : il ne s'agit plus du tout de Soukkot ni de mouktse, mais du Chabbat, toute l'année. La question est : peut-on humer un végétal encore attaché à l'arbre, alors que le détacher serait une transgression ?

Le critère devient probabiliste. Le myrte se hume parfaitement sur pied : l'homme est comblé, il n'aura aucune raison de cueillir. L'etrog, lui, se mange ; le humer ne fait qu'éveiller le désir, et l'on craint qu'emporté par lui il n'oublie et ne cueille le fruit. Rachi ajoute une remarque cinglante : même s'il le mangeait sans le détacher, il n'y aurait pas d'arrachage plus complet que celui-là.

Rien ne se contredit entre les deux segments : au segment 3 le critère est l'étendue du retrait, ici c'est le risque de transgression. Deux logiques distinctes qui, appliquées au même couple de plantes, donnent des résultats opposés.

Cinquième et dernier énoncé de Rabba : la droite, côté de la préséance, revient au faisceau qui porte trois mitsvot — loulav, myrte et saule — et la gauche à l'etrog, qui n'en porte qu'une.

S'y greffe un échange entre Rabbi Yirmeya et Rabbi Zerika sur le texte de la bénédiction, qui ne nomme que le loulav. La réponse donnée — « puisqu'il est plus haut que tous » — est d'abord comprise au sens matériel : l'échine du loulav doit dépasser le myrte d'un tefah (Soukka 32b). Rabbi Yirmeya la fait aussitôt tomber par une objection imparable : si la hauteur physique suffisait, il n'y aurait qu'à lever l'etrog plus haut pour bénir sur lui. Un critère que le geste peut manipuler ne peut pas fonder le nom de la bénédiction.

D'où la reprise : be-mino gavoah mi-koulan — c'est l'arbre de son espèce, le palmier, qui domine les trois autres. Donnée de nature, non de position. Tossefot juge pourtant la formule maladroite et aurait préféré qu'on invoque la mesure prescrite du loulav.

La michna passe du loulav comme objet au loulav comme geste. Elle ne demande pas s'il faut secouer — cela va de soi — mais où, dans le déroulement du Hallel. Les emplacements en jeu sont tous dans le Psaume 118 : le Hodou qui l'ouvre et celui qui le ferme, puis les deux hémistiches de Ana Hachem, hochia na et hatslicha na.

Beit Hillel retiennent trois moments, Beit Chammai en ajoutent un quatrième. Rabbi Akiva n'argumente pas : il témoigne. Au milieu d'une assemblée qui secouait partout, deux maîtres ne secouaient qu'à hochia na — le témoignage oculaire vaut ici comme trancher.

Une remarque de forme, relevée par le Ben Ich Haï : contrairement à l'usage constant de la Michna, Beit Hillel sont cités en premier. Rien n'est neutre dans cet ordre.

Objection de forme, mais lourde de sens. Notre michna demande « où secouait-on ? » — elle présuppose donc une obligation de secouer que rien, dans le chapitre, n'a encore posée. D'où vient-elle ?

Réponse : hatam kai, le tana se tient encore appuyé sur une michna antérieure. Celle de 29b fixait la taille minimale du loulav à trois tefahim, et justifiait ce chiffre par la nécessité de pouvoir le secouer. Le na'anoua était donc déjà institué la. Rachi en tire la conséquence immédiate : c'est bien une mitsva de secouer — et le folio dira plus bas pourquoi.

Pour dire ce qu'est un na'anoua, la Guemara ne définit rien : elle va chercher le geste là où il est le plus précisément décrit, dans le service du Temple. La tenoufa des deux pains de Chavouot se fait sur un montage précis — les pains posés sur les deux agneaux vivants, la main du kohen glissée dessous.

Le geste comporte deux axes distincts, tirés de deux mots du même verset : hounaf donne l'aller-retour horizontal (molikh oumévi), houram donne l'élévation — et Rachi note qu'il n'y a pas d'élévation sans redescente, d'où ma'aléh oumorid. Il précise aussi que ce verset ne parle pas des agneaux de Atseret mais des miloouim (l'installation des kohanim) : c'est de là que toutes les tenoufot sont apprises, celle du loulav comprise.

Le même geste reçoit deux sens qui ne se ressemblent pas. Pour Rabbi Yo'hanan, le na'anoua est une déclaration : en balayant les quatre directions puis le haut et le bas, l'homme désigne le propriétaire de tout l'espace. Rachi glose : cette mitsva, nous l'accomplissons pour Son Nom, et c'est ce que le balancement montre.

Pour la tradition rapportée en Terre d'Israël, le geste est efficace : il écarte une menace réelle — les vents mauvais qui viennent des côtés, les rosées mauvaises qui viennent d'en haut. Chaque axe répond à la direction d'où vient le danger. Tossefot rappelle que c'est à Soukkot que le décret est scellé sur les eaux (Roch Hachana 16a), ce qui explique pourquoi ce sens météorologique s'attache précisément à ce loulav-là.

Le folio s'interrompt sur un zot omeret — « cela signifie que » — dont la suite se lira en 38a : de ce que la tenoufa agit sur le monde, on tirera une conséquence halakhique.