Soukka 40a — Le fruit de la septième année : la date qui le rattache, et l'usage qui le sanctifie

La Guemara achève ici une michna citée (Bikkourim 2,6) : l'etrog est un cas hybride. Il tient de l'arbre par trois traits, mais du légume (yarak) par un seul — et c'est celui qui compte : son année de dîme se fixe à la cueillette (lekita), non à la floraison. Rabbi Eliezer conteste : l'etrog est un fruit d'arbre en tout, donc c'est la hanata (floraison) qui décide.

L'enjeu n'est pas théorique : la michna précédente exigeait que le vendeur donne l'etrog en cadeau la septième année. Cela ne se comprend que si l'etrog cueilli cette année-là porte déjà la sainteté de la chemita — donc seulement si la cueillette décide.

Réponse à la difficulté : notre michna n'exprime pas l'opinion de Rabban Gamliel ni celle de Rabbi Eliezer, mais celle d'une troisième instance — le vote pris à Oucha, où l'académie s'est réunie après la persécution d'Hadrien pour trancher plusieurs questions par comptage des voix (nimnou).

Ce vote va plus loin qu'Avtolemos : la cueillette ne fixe pas seulement l'année de dîme, elle fixe aussi le rattachement à la chemita. Un etrog cueilli la septième année est donc fruit de la septième année, quelle qu'ait été l'année de sa floraison.

Objection de forme, non de fond. La première clause de la baraita ne parlait que de la dîme ; la seconde répond soudain aussi sur la chemita. Or on ne tranche pas une question qui n'a pas été posée.

La Guemara applique alors le procédé classique du hissourei mihasra (« il y manque quelque chose ») : elle restitue la clause absente. Avtolemos disait déjà les deux choses — cueillette pour la dîme, floraison pour la chemita — et le vote d'Oucha vient précisément renverser cette seconde clause en alignant la chemita sur la cueillette.

La Guemara revient à la michna et raisonne par dikdouk : si l'on a pris soin de préciser « loulav de la sixième année », c'est que celui de la septième aurait un autre statut — il serait saint. La conséquence pratique, précise Rachi, est qu'on ne pourrait pas acheter avec son prix une tunique ou un manteau.

Difficulté : une palme de dattier n'est pas un aliment, c'est du bois. Et une baraita établit que le bois échappe à la sainteté de la chemita. La preuve vient d'un cas où tout dépend de l'intention (ma'hchava) : les mêmes feuilles de roseau sont saintes si on les ramasse comme fourrage, profanes si on les ramasse comme combustible.

Voici le principe qui commande tout le reste du folio. Le verset accole deux mots : lakhem (« pour vous ») et le-okhla (« pour manger »). Pris seul, lakhem autoriserait tout usage ; borné par le-okhla, il ne retient que les usages qui ressemblent à manger.

Le critère dégagé porte un nom : hana'ato ve-vi'ouro chave — la jouissance et la disparition coïncident. Manger, boire, s'oindre, allumer une lampe : le plaisir arrive à l'instant même où la chose se consume. Le bois de chauffage, non : il disparaît d'abord, et l'on cuit ensuite sur les braises. Rachi ajoute une remarque décisive pour notre michna : le loulav, lui, sert principalement à balayer, et c'est en balayant qu'il s'use — la jouissance et l'usure coïncident, donc la sainteté peut le saisir.

Objection précise : il existe un bois — celui d'un arbre gras, dit Rachi, tel qu'on en fait des torches — que l'on brûle pour éclairer. La lumière arrive au moment même où le bois se consume : le critère est satisfait. Ce bois-là devrait donc porter la sainteté de la chemita, au moins si on l'a cueilli dans ce but.

Rava répond en déplaçant la question de l'usage effectif vers la vocation par défaut de l'objet : le bois, en tant que tel (setam etsim), est fait pour chauffer. Sa nature étant fixée d'avance, la sainteté ne l'a jamais saisi — et l'intention postérieure ne peut plus la faire descendre sur lui.

Le critère dégagé plus haut n'est pas unanime. Une baraita l'illustre par deux usages qui détruisent le produit avant d'en faire jouir : le rouissage (michra) — faire tremper du lin dans du vin pour le préparer au filage — et la lessive (kevissa). Dans les deux cas le vin est perdu sur-le-champ, mais on ne profite du vêtement que plus tard. Le premier tana l'interdit ; Rabbi Yossi le permet.

Rachi ouvre ici une longue note de critique textuelle : il refuse la version que ses propres maîtres avaient reçue et qui est, dit-il, « écrite dans tous les livres », parce qu'il n'est jamais parvenu à lui donner un sens ; il lui préfère celle qu'il a trouvée dans un manuscrit autographe de Rabbenou Guerchom. Un témoignage rare d'un maître qui avoue un échec de compréhension.

La Guemara met à nu la mécanique : les deux tanaim lisent le même verset et se partagent ses deux mots. Chacun prend l'un pour principe et doit alors rendre compte de l'autre.

Le premier tana part de le-okhla, restrictif, et neutralise lakhem en en faisant, non pas une extension, mais l'énoncé du critère de coïncidence. Rabbi Yossi fait l'inverse : il part de lakhem — « pour tous vos besoins » — et devra, au segment suivant, trouver un autre emploi à le-okhla.

Rabbi Yossi doit rendre son emploi à le-okhla. Réponse : ce mot ne sert pas à exclure la lessive — déjà permise par lakhem — mais l'emplâtre (meloogma), l'usage médicinal, que Rachi glose d'un mot : « pour un remède ».

La baraita se met alors elle-même en question par la formule scolaire ma raita — « qu'as-tu vu ? » : rien n'obligeait à répartir les exclusions dans ce sens plutôt que dans l'autre. Le folio s'interrompt exactement sur cette question ; la réponse, au verso, invoquera le fait que la lessive est un besoin commun à tous les hommes, tandis que le remède n'est le besoin que d'un seul.