Sougya : Le folio achève d'abord le décret de Rabba : on ne prend pas le loulav un Chabbat de peur de le porter chez un expert et de le transporter sur quatre coudées en domaine public — même motif que pour le chofar et la meguila. Reste à comprendre pourquoi le premier jour, lui, échappe au décret.
La réponse fonde tout le daf : ce jour-là, la mitsva du loulav est toranique même dans les gvoulin, hors du Temple, et une obligation de ce poids ne plie pas devant un décret ; les autres jours, elle n'est qu'un souvenir du Temple, et elle cède — même au Temple. Une objection pratique renverse pourtant l'ordonnancement : nous ignorons désormais la kevia deyarha, la fixation du mois, et l'on ne transgresse pas un décret pour une mitsva incertaine ; et puisque nous ne repoussons pas le Chabbat, ceux d'Erets Israël qui savent, eux, ne le repoussent pas non plus.
La Guemara remonte alors à la source et déroule la baraita de Vayikra 23:40 mot par mot : oulkahtem impose une prise individuelle, lakhem exclut l'emprunté et le volé, bayom autorise le Chabbat, richon étend la mitsva à tout le pays, harichon la referme sur ce seul jour. Rava doit alors défendre l'utilité de bayom, puisque prendre un loulav n'est qu'un simple déplacement : le verset servirait aux makhchirim, les préparatifs — couper, lier — mais seulement selon Rabbi Eliezer.
Les Sages, eux, dépensent bayom pour exclure la nuit, et ils expliquent pourquoi il leur fallait ce mot : sans lui, une guezera chava avec la soukka aurait fait entrer les nuits dans le loulav. Ce dernier argument fait basculer le folio sur la soukka elle-même, prise entre deux analogies concurrentes — le loulav qui exclut les nuits, les miloouim qui les incluent.
Deux critères les départagent en sens contraires, et le daf s'arrête sur un talmud lomar suspendu : c'est le mot techvou qui tranchera au verso. Le Roch, de son côté, résume toute la sougya et tranche le début du chapitre — le loulav volé reste invalide tous les jours, au titre de mitsva haba'a beavera.
...et qu'il le transporte sur quatre coudées dans le domaine public. Et c'est là la raison [du décret] concernant le chofar, et c'est là la raison [du décret] concernant la meguila.
Le folio s'ouvre en pleine phrase : c'est la fin du décret de Rabba commencé au verso précédent. On ne prend pas le loulav un Chabbat, non pas parce que le prendre serait interdit, mais de peur qu'un homme peu sur de lui ne l'emporte chez un expert pour apprendre à l'agiter -- et ne transporte ainsi un objet sur quatre coudées dans le domaine public, transgression toranique du Chabbat.
La Guemara signale aussitôt que ce n'est pas un décret isolé : le même raisonnement explique pourquoi l'on ne sonne pas du chofar quand Roch Hachana tombe un Chabbat, et pourquoi l'on ne lit pas la meguila quand Pourim tombe un Chabbat. Trois mitsvot, un seul réflexe rabbinique.
Rachi et Tossefot s'arrêtent sur un détail technique : pourquoi la crainte porte-t-elle sur le transport (haavara) plutôt que sur la sortie (hotsaa) d'un domaine à l'autre ? Parce que le transport couvre bien plus de cas -- y compris quand on part d'un karmelit ou d'un jardin, où aucune sortie toranique n'est en jeu. Tossefot réfute au passage la raison avancée par Rachi et lui en substitue une autre : la sortie d'une maison comporte un seuil visible, un hekera, qui rappelle à l'ordre ; le domaine public, lui, n'avertit de rien.
Si c'est ainsi, le premier jour aussi [ne devrait pas repousser le Chabbat] ! -- Le premier jour, les Sages ont déjà institué pour lui qu'il le prenne chez lui. -- Cela va bien après l'institution ; mais avant l'institution, que peut-on dire ?
Première objection, et fausse piste. Si le décret vise le risque de transport, il devrait valoir aussi le premier jour de Souccot -- or la michna, elle, permet de prendre le loulav ce jour-là même un Chabbat. La Guemara tente d'abord une réponse tirée de la takana de Rabban Yo'hanan ben Zakkai : chacun prend son loulav chez lui, et cette restriction même lui rappelle de ne pas sortir.
La réponse est aussitôt minée : cette institution est postérieure à la destruction du Temple. Avant la takana, rien n'empêchait de sortir -- et pourtant on prenait le loulav le premier jour. Il faut donc une autre explication, et c'est le segment suivant qui la donnera.
Le Roch place ici son résumé de toute la sougya : il en donne la trame complète, du décret de Rabba jusqu'à la guezera chava de techvou, avant d'enchaîner sur la michna de la arava. C'est une carte du folio entier -- utile à lire d'abord, puis à relire à la fin.
Plutôt : le premier jour, où [la mitsva] existe d'ordre toranique même dans les gvoulin (les régions, hors du Temple) -- les Sages n'y ont pas décrété. Ces [autres jours], où elle n'existe pas d'ordre toranique dans les gvoulin -- les Sages y ont décrété.
Voici le pivot du folio. Le partage ne passe pas entre les jours par convention, mais entre ce qui est toranique et ce qui est rabbinique. Le premier jour, la mitsva du loulav oblige partout, y compris dans les gvoulin -- c'est-à-dire hors du Temple, dans tout le pays. Cette obligation-là est trop lourde pour qu'un décret rabbinique la fasse plier.
Les six autres jours, en revanche, la Torah n'oblige qu'au Temple ; ailleurs, la prise n'est qu'un zekher lamikdach, un souvenir. Une mitsva de ce poids-là cède devant la sévérité du Chabbat -- et le décret s'applique alors même au Temple, remarque Rachi : les Sages ont préféré l'uniformité.
Rachi anticipe l'objection grave : les Sages annulent-ils une obligation de la Torah ? Non, répond-il en renvoyant à Yevamot 90b : ils n'ordonnent aucun acte, ils font seulement s'abstenir -- chev veal taasse, rester assis et ne rien faire. C'est la seule façon dont un tribunal peut toucher au toranique.
Si c'est ainsi, aujourd'hui aussi [il devrait repousser le Chabbat] ! -- Nous, nous ne connaissons pas la fixation du mois (kevia deyarha). -- Eux, qui connaissent la fixation du mois, que cela repousse [le Chabbat] pour eux !
Nouvelle objection, cette fois pratique : si le premier jour résiste au décret, pourquoi ne prend-on plus le loulav le premier jour de Souccot tombant un Chabbat ? Réponse : depuis que le calendrier ne repose plus sur le témoignage oculaire, nous ne connaissons pas la kevia deyarha, la fixation exacte du mois. Le jour que nous tenons pour le premier pourrait n'être que la veille -- et l'on ne transgresse pas un décret rabbinique pour une mitsva seulement probable.
D'où la relance : les habitants d'Erets Israël, qui sanctifiaient encore le mois sur témoignage, savent, eux. Pour eux, le loulav devrait bien repousser le Chabbat. Tossefot prévient aussitôt que cette conclusion sera abandonnée : la Guemara finira par aligner tout le monde.
Tossefot ajoute deux choses précieuses. D'abord, que notre ignorance du calendrier est une fiction juridique et non un fait : nous savons parfaitement calculer, mais les Sages ont voulu qu'on agisse comme si nous ne savions pas. Ensuite, la comparaison avec le chofar, dont le régime a évolué en sens inverse après la destruction -- signe que ces décrets ne se déduisent pas les uns des autres mécaniquement.
Oui, c'est bien ainsi. Car il a été enseigné dans une [michna] : le premier jour de fête de la fête [de Souccot] qui tombe un Chabbat, tout le peuple porte ses loulavim au mont du Temple ; et il a été enseigné dans une autre : à la synagogue.
Apprends-en que ici -- au temps où le Temple existait ; là -- au temps où le Temple n'existe pas. Apprends-en effectivement.
La Guemara étaie la réponse par une discordance de sources : deux enseignements décrivent le même geste -- déposer son loulav la veille de Chabbat pour ne pas avoir à le porter -- mais l'un dit "au mont du Temple" et l'autre "à la synagogue". Plutôt que d'y voir une contradiction, on y lit deux époques.
Le mont du Temple correspond au temps où le Temple existait ; la synagogue, au temps d'après. La preuve est indirecte mais forte : si la seconde source parle encore de porter des loulavim un Chabbat après la destruction, c'est bien que quelque part on les prenait encore -- ce qui confirme le raisonnement en cours. La Guemara scelle par le double chema mina, apprends-en, qui marque qu'une inférence tient.
Et qu'elle existe d'ordre toranique dans les gvoulin, d'où le tenons-nous ? De ce qu'il a été enseigné : "Et vous prendrez" (oulkahtem) -- que la prise soit faite de la main de chacun et de chacun.
La Guemara revient en arrière pour fonder l'affirmation centrale : d'où sait-on que le premier jour la mitsva vaut même dans les gvoulin ? La réponse est une baraita qui découpe le verset de Vayikra 23:40 mot par mot -- elle se poursuit dans le segment suivant.
Premier mot : oulkahtem, "et vous prendrez", écrit au pluriel. Si le verset avait voulu dire simplement "prends", il aurait écrit oulkahta. Le pluriel enseigne que la prise doit être individuelle : chacun doit tenir son propre loulav, nul ne peut s'acquitter par la main d'un autre. C'est le même procédé que pour le compte du omer, déduit de ousfartem.
Le Roch greffe ici son long développement sur le début du chapitre : il y démontre, contre certains, que la différence entre le premier jour et les suivants ne porte que sur le loulav incomplet et le loulav emprunté -- les Sages ayant réinstitué pour les autres jours tout l'essentiel de la prise "à l'image du toranique". Il tranche aussi la controverse sur le loulav volé, avec le Rif, le Behag et Rav Paltoï Gaon : il est invalide tous les jours, au titre de mitsva haba'a béavéra.
"Pour vous" (lakhem) -- de ce qui vous appartient, pour exclure l'emprunté et le volé. "Le jour" (bayom) -- et même le Chabbat.
"Premier" (richon) -- même dans les gvoulin. "Le premier" (harichon) -- cela enseigne qu'il ne repousse [le Chabbat] que le premier jour de fête seulement.
Suite de la baraita, et cœur technique du folio. Quatre mots, quatre règles. lakhem : le loulav doit vous appartenir -- ce qui exclut l'emprunté et le volé. bayom : même un Chabbat. richon : même dans les gvoulin, hors du Temple. harichon : et rien que ce jour-là.
Rachi souligne la mécanique de chaque déduction. Pour richon, il prévient d'une erreur : ce n'est pas un mot inclusif dont on tirerait une extension, c'est simplement que le verset n'a pas dit "au Temple" -- le silence suffit. Pour harichon, en revanche, c'est le hé défini, apparemment superflu, qui porte la restriction.
Tossefot généralise le procédé : le hé peut restreindre (hayarekh à Houlin 91a) ou inclure (haezrah à Soukka 28b). Rien de mécanique donc -- chacun selon son contexte. C'est une leçon de méthode exégétique glissée au passage.
Le Maître a dit : "Le jour" -- et même le Chabbat. Or, ce n'est là qu'un simple déplacement (tiltoul) : un verset serait-il nécessaire pour permettre un déplacement ?
Rava a dit : il n'est nécessaire que pour les préparatifs du loulav (makhchirei loulav), et selon ce tana, comme il a été enseigné : le loulav et tous ses préparatifs repoussent le Chabbat -- paroles de Rabbi Eliezer.
Objection de fond, et très élégante. Prendre un loulav n'est pas un travail interdit : c'est un simple tiltoul, un déplacement, tout au plus interdit comme mouktse -- une catégorie rabbinique. Or la Torah ne légifère pas sur des interdits rabbiniques. À quoi bon un verset pour permettre ce que la Torah n'a jamais interdit ? Rachi durcit encore : au moment du don de la Torah, l'interdit de mouktse n'existait même pas.
Rava déplace alors la cible du verset : il ne sert pas à permettre la prise, mais les makhchirei loulav -- les actes préparatoires. Couper la palme de l'arbre (interdit toranique de kotser, moissonner), lier le bouquet : voilà ce que le verset autoriserait un Chabbat.
Mais cette lecture a un prix : elle n'est valable que selon Rabbi Eliezer, qui soutient effectivement que le loulav et tous ses préparatifs repoussent le Chabbat. Rava ne résout donc pas la difficulté pour tout le monde -- il l'attribue à une opinion. Le segment suivant demandera aux Sages ce qu'ils font, eux, de ce mot.
Quelle est la raison de Rabbi Eliezer ? Le verset dit "le jour" -- et même le Chabbat.
Et les Sages, ce "le jour", qu'en font-ils ? Ils en ont besoin pour [enseigner] : "le jour" et non la nuit.
Et Rabbi Eliezer, d'où tire-t-il "le jour et non la nuit" ? Il le tire de la fin du verset : "et vous vous réjouirez devant l'Éternel votre Dieu sept jours" -- des jours et non des nuits.
Et les Sages ? Si [nous ne l'apprenions] que de là, j'aurais dit : déduisons "jours"-"jours" de la soukka -- de même que là-bas, des jours et même des nuits, de même ici aussi, des jours et même des nuits.
La sougya devient une question de budget exégétique : chaque camp doit loger deux enseignements, mais ne dispose pas des mêmes mots pour les porter.
Rabbi Eliezer dépense bayom pour autoriser les préparatifs un Chabbat, et va chercher "de jour et non la nuit" dans la fin du verset, ousmahtem... chivat yamim. Les Sages font l'inverse : bayom sert déjà à exclure la nuit, il ne reste rien pour les préparatifs -- lesquels restent donc interdits.
La dernière question est la plus intéressante : pourquoi les Sages ne se contentent-ils pas, eux aussi, de la fin du verset ? Parce que ce serait fragile. Le mot yamim y figure aussi à propos de la soukka, où il inclut les nuits ; une guezera chava pourrait donc apparier les deux et faire entrer les nuits dans le loulav. Il fallait un mot explicite pour bloquer cette analogie -- et c'est ce contre-argument qui va faire basculer tout le reste du folio vers la soukka.
Et la soukka elle-même, d'où le tenons-nous ? De ce que nos maîtres ont enseigné : "Vous habiterez dans des soukkot sept jours" -- "jours", et même les nuits.
Tu dis "jours" et même les nuits ; ou peut-être n'est-ce que "jours" et non les nuits ? Et c'est logique : il est dit ici "jours" et il est dit à propos du loulav "jours" -- de même que là-bas, "jours" et non les nuits, de même ici, "jours" et non les nuits.
La Guemara prend la question par l'autre bout. On vient d'invoquer la soukka comme modèle où yamim inclut les nuits -- mais d'où le sait-on pour la soukka elle-même ?
La baraita procède par une hava amina classique : elle pose la thèse (jours et nuits), puis la met immédiatement en doute (jours seulement), et propose un argument pour ce doute -- une guezera chava avec le loulav, où "jours" exclut manifestement les nuits.
Tossefot écarte au préalable une piste évidente : ne pourrait-on pas déduire les nuits du principe téchvou keein taddourou, "habitez comme vous demeurez chez vous" -- et l'on demeure chez soi la nuit comme le jour ? Non, répond-il : l'expression "sept jours" a explicitement exclu les nuits, il faut donc un autre appui textuel. Et Tossefot reconnaît honnêtement que la suite de la baraita rend cette réponse difficile.
Ou bien va dans cette direction : il est dit ici "jours" et il est dit à propos des miloouim (les jours d'investiture) "jours" -- de même que là-bas, "jours" et même les nuits, de même ici, "jours" et même les nuits.
La baraita produit le modèle concurrent. Les miloouim sont les sept jours d'investiture d'Aharon et de ses fils, où il leur était ordonné de rester à l'entrée de la Tente d'assignation. Le verset y précise explicitement "jour et nuit, sept jours" -- voilà un "sept jours" qui inclut sans conteste les nuits.
Le mot yamim a donc deux précédents opposés dans la Torah : l'un l'enferme dans la journée (loulav), l'autre l'étend à la nuit (miloouim). L'analogie verbale, à elle seule, ne décide rien -- il faut un critère de pertinence pour choisir le bon modèle. C'est exactement ce que le segment suivant va tenter.
Voyons à quoi cela ressemble : on déduit une chose dont la mitsva dure tout le jour d'une chose dont la mitsva dure tout le jour, et qu'une chose dont la mitsva ne dure qu'un instant ne vienne pas le réfuter. Ou bien va dans cette direction : on déduit une chose dont la mitsva vaut pour les générations d'une chose dont la mitsva vaut pour les générations, et que les miloouim, qui ne sont pas en vigueur pour les générations, ne viennent pas le réfuter.
Voici la méthode talmudique du nir'é lemi dôme : quand deux analogies verbales s'affrontent, on cherche laquelle des deux ressemblances est la plus pertinente.
Premier critère -- la durée de la mitsva. La soukka occupe toute la journée ; les miloouim aussi (Rachi le rappelle : rester au parvis sans en sortir). Le loulav, lui, ne prend qu'un instant. Sur ce critère, les miloouim l'emportent, et les nuits sont incluses.
Second critère -- la permanence pour les générations. La soukka vaut pour toujours, le loulav aussi ; les miloouim n'ont eu lieu qu'une fois, à l'inauguration du Sanctuaire. Sur ce critère, le loulav l'emporte, et les nuits sont exclues.
Deux critères, deux vainqueurs opposés : l'analogie est en échec. Il faut sortir du raisonnement et revenir au texte -- c'est ce que le folio va faire dans son dernier mot.
L'Écriture enseigne :
Le folio se termine sur deux mots suspendus : talmud lomar, "l'Écriture enseigne". C'est la formule qui annonce la sortie de l'impasse : puisque aucune des deux analogies ne s'impose logiquement, c'est un mot du verset qui va trancher.
La suite -- au verso -- fournira ce mot : téchvou, "vous habiterez", présent à la fois pour la soukka et pour les miloouim. Cette guezera chava-là ne repose plus sur le terme ambigu yamim mais sur un verbe partagé, et elle établira que la soukka oblige la nuit comme le jour.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).