Sougya : Le folio s'ouvre sur la fin du débat concernant le sort des libations : de même qu'elles sont versées en sainteté, leur surplus doit être brûlé en sainteté, ce que Rabina établit par une gezera chava kodech-kodech. La Guemara utilise ensuite la loi de la meila (le détournement de biens consacrés) comme test pour identifier l'auteur d'une baraita, et le fait deux fois en sens inverse : chaque hypothèse est neutralisée, une fois par le cas où le vin a été recueilli dans un récipient (d'ikélat), une fois par le principe selon lequel rien dont la mitsva est accomplie n'est plus sujet à meila.
Rech Lakich apporte alors une pratique du Temple : pendant le nissoukh du vin on bouchait les chitin, pour que le verset ba-kodech hassékh nessekh chékhar s'accomplisse — d'où l'analyse par Rav Papa des trois sens de chékhar, et la remarque que la satiété du vin passe par le gosier. Le folio bascule ensuite dans un long développement aggadique : la beauté des pas d'Israël montant pour la fête, la Torah comparée à la cuisse cachée, le verset de Mikha lu comme un éloge de la discrétion, puis la hiérarchie construite par Rabbi Elazar — la tsedaka au-dessus des sacrifices, les guemilout hassadim au-dessus de la tsedaka pour trois raisons — et enfin la définition de la torat 'hessed comme Torah lichma ou Torah destinée à être enseignée.
Le folio se referme en revenant à la michna, sur la raison pour laquelle la jarre d'or du Chabbat n'était volontairement pas consacrée.
…de même que sa libation (nissoukh) se fait en sainteté, de même sa combustion se fait en sainteté. D'où cela ressort-il [qu'il s'agit bien de combustion] ?
Rabina a dit : cela se déduit [par une gezera chava] « kodech » — « kodech ». Il est écrit ici : « ba-kodech hassékh nessekh » (dans le lieu saint tu verseras la libation — Bamidbar 28,7), et il est écrit là-bas : « tu brûleras au feu ce qui reste, cela ne sera pas mangé car c'est saint (kodech) » (Chemot 29,34).
Fin de la position de Rabbi Elazar bar Tsadok, commencée en 49a : chez lui les libations ne disparaissent pas dans l'abîme mais s'accumulent entre la rampe et l'autel ; on les recueillait tous les soixante-dix ans et on les brûlait. Reste à fonder cette combustion sur un verset.
La gezera chava est une règle d'exégèse : deux passages employant le même mot s'éclairent l'un l'autre. Ici le mot-pont est kodech. Le verset des libations le contient sans parler de combustion ; le verset du notar (le reste d'un sacrifice) le contient en parlant explicitement de brûler. Le transfert se fait donc du second vers le premier.
Rachi précise l'apport réel du verset : ce n'est pas qu'il faille brûler — cela va de soi, sinon les chitin se rempliraient — mais qu'il faille le faire en sainteté, c'est-à-dire dans l'enceinte de la azara et non dans le hel qui lui est extérieur.
Selon qui va ceci (ce qui est enseigné dans la baraita) : « Les libations (nessakhim) : au début, on est passible de meila (détournement de biens consacrés) à leur égard ; une fois descendues dans les chitin — on n'est plus passible de meila à leur égard. » Dirons-nous que c'est Rabbi Elazar bar Tsadok ? Car si c'étaient les Rabbanan — voilà qu'elles sont déjà descendues dans l'abîme (tehom) !
La meila est le détournement, même involontaire, d'un bien consacré à un usage profane ; elle entraîne réparation et sacrifice. La baraita fixe une borne : la meila cesse quand les libations descendent dans les chitin.
La Guemara traite cet énoncé comme un indice d'auteur. Dire « il n'y a plus de meila » n'a d'intérêt que si le cas peut se présenter, donc si le vin est encore accessible. Or seul Rabbi Elazar bar Tsadok soutient qu'il s'arrête entre la rampe et l'autel ; chez les Rabbanan il descend jusqu'au tehom, l'abîme, et la question ne se poserait jamais.
Tu peux même dire que c'est [selon] les Rabbanan : dans un cas où [le vin] a été recueilli (be-d'ikelat).
Le test échoue. Même pour les Rabbanan, il existe un cas où le vin reste récupérable : d'ikelat, littéralement « où cela a été capté ». Rachi décrit le dispositif : on a suspendu un récipient à l'intérieur des chitin, et il a intercepté le vin avant qu'il ne file vers l'abîme.
La baraita reste donc compatible avec les deux opinions : on ne peut pas s'en servir pour identifier son auteur.
Et certains disent [une autre version] : dirons-nous que c'est [selon] les Rabbanan, et non selon Rabbi Elazar bar Tsadok ? Car si c'était Rabbi Elazar, elles se tiennent encore dans leur sainteté !
[Réponse :] tu peux même dire que c'est Rabbi Elazar — il n'existe aucune chose dont la mitsva a été accomplie et à l'égard de laquelle on soit encore passible de meila. Rech Lakich a dit : au moment où l'on verse le vin sur l'autel, on bouche les chitin, afin d'accomplir ce qui est dit : « ba-kodech hassékh nessekh chékhar la-Hachem » (dans le lieu saint tu verseras une libation de boisson forte à l'Éternel — Bamidbar 28,7).
Le même test, retourné. Cette fois l'hypothèse est que la baraita suit les Rabbanan : chez eux le vin quitte définitivement l'usage sacré, donc plus de meila. Chez Rabbi Elazar bar Tsadok, au contraire, il conserverait sa kedoucha — puisque le segment précédent vient d'établir qu'il exige d'être brûlé en sainteté.
La réponse dissocie deux notions qu'on confond spontanément : la kedoucha (le statut sacré) et la meila (la responsabilité pour usage profane). Dès lors que mitsvato na'assit, que la mitsva de l'objet est accomplie — et le nissoukh est précisément la mitsva du vin — il n'y a plus de meila, même si un résidu de sainteté subsiste.
Rech Lakich ouvre alors un autre sujet : une pratique du Temple. On obturait l'orifice qui menait aux chitin pendant le versement, pour que le vin stationne visiblement au sommet de l'autel. Le mot chékhar du verset l'exige : il ne suffit pas de verser, il faut l'image d'une boisson qui remplit.
D'où cela ressort-il ? Rav Papa a dit : « chékhar » — c'est un terme de boisson (chetiya), un terme de satiété (seviya), un terme d'ivresse (chikhrout).
Rav Papa a dit : apprends de là que lorsqu'un homme est rassasié de vin, c'est par son gosier qu'il est rassasié. Rava a dit : un jeune érudit (tsourva me-rabbanan) qui n'a pas beaucoup de vin, qu'il l'avalé à grandes gorgées.
Rava, sur la coupe de la bénédiction (kos chel berakha), l'avalait à grandes gorgées.
Le mot chékhar est traité comme un mot à trois étages. Il dit d'abord l'acte de boire, ensuite l'effet de rassasiement, enfin l'ivresse. C'est le sens intermédiaire qui justifie la pratique de Rech Lakich : une libation qui s'écoule aussitôt ne rassasie personne, il faut qu'elle remplisse.
Rav Papa en tire une observation physiologique : contrairement à la nourriture, dont la satiété vient du remplissage du ventre, celle du vin se joue au gosier. Rava en tire une conséquence de table pour l'étudiant pauvre en vin : à quantité égale, de grandes gorgées rassasient plus que de petites — et il applique la même règle à la kos chel berakha, par hibouv mitsva, l'amour porté à la mitsva.
Rava a exposé (darach) : que signifie ce qui est écrit « ma yafou fé'amayikh ba-ne'alim bat nadiv » (que tes pas sont beaux dans les sandales, fille de prince — Chir ha-Chirim 7,2) ? Que les pas d'Israël sont beaux à l'heure où ils montent [à Jérusalem] pour la fête (aliya la-reguel).
« Bat nadiv » — la fille d'Avraham notre père, qui fut appelé nadiv (prince, généreux), ainsi qu'il est dit : « les princes (nedivei) des peuples se sont rassemblés, le peuple du Dieu d'Avraham » (Tehilim 47,10). « Le Dieu d'Avraham » — et non le Dieu d'Its'hak et de Yaakov ?!
Mais [c'est bien] « le Dieu d'Avraham », car il fut le premier des convertis (guerim).
Le folio bascule dans l'aggada, en restant sur le même chapitre du Chir ha-Chirim que les derachot précédentes sur les chitin. Fe'amayikh désigne les pas ; les ne'alim, les sandales du voyageur : d'où la lecture sur la montée au Temple pour les trois fêtes de pèlerinage.
Le point délicat est la question posée au verset des Tehilim : pourquoi « le Dieu d'Avraham » seul, alors que les trois patriarches sont habituellement nommés ensemble ? La réponse tient au contexte du verset, qui parle des nedivei amim, les princes des nations : c'est autour d'Avraham qu'ils se rassemblent, parce qu'il fut le premier à venir de l'extérieur — le premier des guerim. Rachi ajoute la nuance : nadiv dit ici l'élan spontané du cœur, aussi bien pour reconnaître son Créateur que pour se convertir.
On a enseigné dans l'école de Rav Anan : que signifie ce qui est écrit « hamoukei yerekhayikh » (les courbes cachées de tes cuisses — Chir ha-Chirim 7,2) ? Pourquoi les paroles de Torah ont-elles été comparées à une cuisse ?
Pour te dire : de même que la cuisse est cachée, ainsi les paroles de Torah [se tiennent] dans la discrétion.
La suite immédiate du même verset. La cuisse (yarekh) est ce que le vêtement couvre toujours : la comparaison ne porte pas sur une pudeur morale mais sur un mode d'existence — la Torah est à sa place quand elle n'est pas exposée.
Rachi donne la portée pratique en renvoyant à Moed Katan 16a : ne pas s'installer pour étudier sur les hauteurs de la ville, ne pas enseigner à ses élèves sur la place du marché. Ce n'est pas l'étude en public qui est visée, mais sa mise en spectacle.
Et c'est ce qu'a dit Rabbi Elazar : que signifie ce qui est écrit « Il t'a dit, homme, ce qui est bien, et ce que l'Éternel exige de toi : rien d'autre que de pratiquer la justice (assot michpat), d'aimer la bonté (ahavat 'hessed) et de marcher humblement (ve-hatsnéa lèkhet) avec ton Dieu » (Mikha 6,8) ? « Pratiquer la justice » — c'est le din (le jugement) ; « aimer la bonté » — ce sont les guemilout hassadim (les actes de bonté) ; « marcher humblement avec ton Dieu » — c'est l'accompagnement du mort [à sa sépulture] et l'introduction de la fiancée sous le dais nuptial (houppa).
Or n'est-ce pas un raisonnement à fortiori (kal va-homer) : si pour des choses dont l'usage est de les accomplir en public la Torah dit « marche humblement », alors pour des choses dont l'usage est de les accomplir dans la discrétion — à combien plus forte raison !
Rabbi Elazar prolonge Rav Anan : la discrétion n'est pas une règle propre à l'étude, c'est une exigence générale. Il décompose le verset de Mikha en trois : le din, les guemilout hassadim, et — pour hatsnéa lekhet — deux mitsvot précises, l'enterrement du mort et l'accompagnement de la fiancée.
Le choix de ces deux-là fait toute la force du kal va-homer : ce sont, par nature, les actes les plus collectifs et les plus visibles de la vie juive. Si la Torah réclame de la retenue jusque là, à plus forte raison pour ce qui se fait déjà en privé.
Rachi donne deux lectures de l'exigence : soit la mesure dans le comportement lui-même (manger et se réjouir avec mesure, sans légèreté), soit — au nom des Cheiltot de Rav Ahai — la discrétion sur la dépense engagée pour un mort pauvre ou une fiancée pauvre.
Rabbi Elazar a dit : plus grand est celui qui pratique la tsedaka que tous les sacrifices, ainsi qu'il est dit : « pratiquer la tsedaka et le michpat est préféré par l'Éternel au sacrifice » (Michlei 21,3). Et Rabbi Elazar a dit : plus grands sont les guemilout hassadim que la tsedaka, ainsi qu'il est dit : « semez pour vous selon la tsedaka, et moissonnez selon le 'hessed » (Hochea 10,12) : si un homme sème — il est incertain qu'il mange ou qu'il ne mange pas ; mais un homme qui moissonne — il mange assurément.
Deux énoncés qui construisent une échelle à trois niveaux. Le premier place la tsedaka au-dessus des sacrifices : Rachi souligne que le mot zevah du verset englobe toutes les catégories — hatat, acham, ola, chelamim.
Le second place les guemilout hassadim au-dessus de la tsedaka, par une lecture du verset d'Hochea qui assigne à chacune un moment agricole : la tsedaka est le semis, le 'hessed est la moisson. L'argument n'est pas moral mais logique : semer laisse la récolte incertaine (Rachi : la semence peut ne pas lever, ou être frappée par la rouille et la grêle), tandis que moissonner, c'est déjà manger.
Et Rabbi Elazar a dit : la tsedaka n'est rétribuée qu'à la mesure du 'hessed qu'elle contient, ainsi qu'il est dit : « semez pour vous selon la tsedaka, et moissonnez selon le 'hessed » (Hochea 10,12).
Le même verset, exploité une seconde fois. Ici la lecture ne compare plus deux mitsvot mais décompose un seul acte : dans un don, il y a la somme (la tsedaka) et il y a la manière (le 'hessed). Le verset attache la récompense à la seconde.
Rachi rend cela concret : porter le don jusque chez le pauvre, lui donner du pain déjà cuit plutôt que du blé, un vêtement plutôt que de quoi l'acheter, ou de l'argent au moment où les prix sont bas pour qu'il n'y perde pas. Le dénominateur commun : le donateur a pensé à l'intérêt réel du pauvre.
Nos maîtres ont enseigné : en trois choses les guemilout hassadim sont plus grands que la tsedaka. La tsedaka — par son argent ; les guemilout hassadim — aussi bien par sa personne (son corps) que par son argent.
La tsedaka — aux pauvres ; les guemilout hassadim — aussi bien aux pauvres qu'aux riches. La tsedaka — aux vivants ; les guemilout hassadim — aussi bien aux vivants qu'aux morts.
La baraita fournit le fondement structurel de l'énoncé du segment 8 : la supériorité du 'hessed n'est pas une appréciation, c'est une question d'extension. Sur chacun des trois axes — moyen, destinataire, état du bénéficiaire — la tsedaka occupe un sous-ensemble de ce que couvre le 'hessed.
Rachi illustre les deux modes : par le corps (prononcer l'éloge funèbre, porter et enterrer le mort, réjouir le marié, accompagner son prochain sur la route) et par l'argent (prêter de l'argent, prêter des ustensiles ou une bête). Le troisième axe est le plus fort : la tsedaka n'a aucun sens pour un mort, le 'hessed si — c'est même la 'hessed chel émet, la bonté qui n'attend rien en retour.
Et Rabbi Elazar a dit : quiconque pratique la tsedaka et le michpat, c'est comme s'il avait rempli le monde entier de 'hessed, ainsi qu'il est dit : « Il aime la tsedaka et le michpat ; de la bonté de l'Éternel la terre est remplie » (Tehilim 33,5). Dirais-tu peut-être que quiconque vient bondir [sur une occasion de bonté] bondît [et l'obtient] ?
Le verset enseigne : « combien précieuse est ta bonté, ô Dieu (de la bonté de l'Éternel la terre est remplie), etc. » (Tehilim 36,8). On aurait pu croire qu'il en va de même pour celui qui craint le Ciel — le verset enseigne : « mais la bonté de l'Éternel est d'éternité en éternité sur ceux qui Le craignent » (Tehilim 103,17).
La derasha avance en trois temps, chacun corrigeant le précédent. Premier temps : qui joint tsedaka et michpat remplit le monde de 'hessed — le verset des Tehilim juxtapose en effet les trois termes.
Deuxième temps (chema tomar) : si la terre en est pleine, l'occasion serait à portée de main de quiconque veut « bondir » dessus. Le verset corrige : cette bonté est yakar, précieuse — donc rare. Rachi explique la rareté par la difficulté de trouver des bénéficiaires dignes : il faut y mettre son cœur, se donner de la peine, courir après.
Troisième temps (yakhol) : cette rareté découragerait le juste lui-même. Le dernier verset la restreint : pour ceux qui Le craignent, la bonté est « d'éternité en éternité » — l'occasion, chez eux, ne manque pas.
Rabbi Hama bar Papa a dit : tout homme sur qui repose de la grâce (hen), il est certain qu'il craint le Ciel, ainsi qu'il est dit : « mais la bonté de l'Éternel est d'éternité en éternité sur ceux qui Le craignent » (Tehilim 103,17). Et Rabbi Elazar a dit : que signifie ce qui est écrit « elle ouvre sa bouche avec sagesse, et une Torah de bonté (torat 'hessed) est sur sa langue » (Michlei 31,26) ?
Y aurait-il donc une Torah de 'hessed et une Torah qui n'est pas de 'hessed ?! Mais : la Torah [étudiée] lichma (pour elle-même) — voilà la Torah de 'hessed ; [étudiée] chelo lichma — voilà la Torah qui n'est pas de 'hessed.
Certains disent : la Torah [étudiée] pour l'enseigner — voilà la Torah de 'hessed ; [étudiée] pour ne pas l'enseigner — voilà la Torah qui n'est pas de 'hessed.
Rabbi Hama bar Papa exploite le même verset que la conclusion précédente, mais en sens inverse : puisque le 'hessed divin repose sur ceux qui craignent le Ciel, alors voir du hen — de la grâce, de l'agrément — sur quelqu'un est un indice fiable de sa crainte du Ciel.
Puis Rabbi Elazar bute sur une expression du poème Échet Hayil : torat 'hessed. L'objection est logique : la Torah est une, comment qualifier une partie d'elle seulement ? La réponse déplace le prédicat — le 'hessed ne qualifie pas le contenu étudié mais le rapport à l'étude.
Deux versions de ce déplacement. Pour la première, le critère est intérieur : lichma, pour elle-même, contre chelo lichma, avec un motif extérieur. Pour la seconde (ika de-amri), le critère est social : étudier pour enseigner, ou pour garder pour soi.
« Comme on procède en semaine, [ainsi procède-t-on le Chabbat] », etc. Et pourquoi [faire ainsi] ?
Qu'on l'apporte donc dans [une jarre] consacrée ! Zeiri a dit : il tient qu'il n'y a pas de mesure fixée pour l'eau [de la libation], et que les ustensiles du service (kelei charet) consacrent [leur contenu] même sans intention (chelo mi-daat).
Retour au texte de la michna (48a) : le Chabbat, on ne puisait pas ; on remplissait la veille une jarre d'or volontairement non consacrée, déposée dans une chambre du Temple. La Guemara s'en étonne : pourquoi ne pas employer directement un ustensile consacré ?
La réponse de Zeiri tient en deux principes qui, combinés, rendent la jarre consacrée dangereuse. D'abord, il n'y a pas de chiour (pas de quantité fixée) pour l'eau du nissoukh : même au-delà de trois logs, elle reste apte au service — donc rien ne l'empêche d'être consacrée. Ensuite, un keli charet consacre son contenu chelo mi-daat, sans qu'on en ait l'intention, dès le contact.
Conséquence : l'eau puisée la veille serait aussitôt investie de la kedouchat ha-gouf, donc invalidée au matin par la lina — le fait d'avoir passé la nuit. D'où le recours à une jarre profane.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).