Sougya : La michna achève la description de la nuit du Beit haChoéva : jonglage de torches, orchestre des Lévites sur les quinze marches, sonneries de trompettes rythmant la descente vers la source, puis le demi-tour vers l'ouest où l'on proclame le contraire exact de la faute des pères de Ye'hezkel. La Guemara enchaîne sur trois « qui n'a pas vu » : la joie du Choéva, Yerouchalayim dans sa splendeur, le Temple dans sa construction — identifié à l'édifice d'Hérode, en marbre verdâtre et blanc, dont les rangées décalées imitent les vagues de la mer.
Suit le tableau de la grande synagogue d'Alexandrie : basilique à double portique, soixante et onze chaires d'or, une bima où un hazan agite un foulard pour déclencher le amen, des corporations assises par métier qui font vivre l'artisan de passage — et sa destruction par Alexandre, châtiment du retour interdit en Égypte. Le folio se clôt sur le « tikkoun gadol » de la michna : la gezouztra de la 'ezrat nachim, la séparation des hommes et des femmes en trois étapes, et l'objection de principe — comment modifier un plan donné par écrit de la main de Hachem ?
… avec des torches de feu dans leurs mains, et ils disaient devant eux des paroles de chants et de louanges. Et les Lévites [jouaient] de kinorot (lyres), de nevalim (harpes), de cymbales, de trompettes et d'instruments de musique sans nombre, sur les quinze marches qui descendent de la 'ezrat Israël vers la 'ezrat nachim, correspondant aux quinze [Chir ha]Maalot des Psaumes — c'est sur elles que les Lévites se tiennent avec des instruments de musique et disent le chant.
La michna finit de peindre la scène. Trois strates se superposent : les hassidim qui jonglent avec des torches, la foule qui répond par des chirot ve-tichbahot, et l'orchestre lévitique. Le détail des instruments — kinorot, nevalim, cymbales, hatsotserot — n'est pas ornemental : il pose la question, centrale dans tout ce chapitre, du statut de la musique instrumentale au Temple.
Le nombre quinze est un chiffrage théologique : les quinze marches qui relient les deux cours répondent aux quinze Chir haMaalot (Tehilim 120-134). L'architecture cite l'Écriture.
Rachi ajoute une précision lourde de conséquences : ces marches servent à la joie du Choéva, tandis que le doukhan du chant qui accompagne le sacrifice se trouvait ailleurs, près de l'autel. Deux musiques, deux lieux, deux statuts. Tossefot signale que cette répartition entre en tension avec Middot et Yoma.
Et deux kohanim se tenaient à la porte supérieure qui descend de la 'ezrat Israël vers la 'ezrat nachim, deux trompettes en main. Au chant du coq — ils sonnaient tekia, teroua et tekia.
Arrivés à la dixième marche — tekia, teroua et tekia. Arrivés à la 'azara — tekia, teroua et tekia.
La nuit est rythmée par un protocole sonore précis. Chaque série est la même — tekia (son plein), teroua (son brisé), tekia — mais chaque occurrence signale une étape différente : le départ au chant du coq, le passage de la dixième marche, l'arrivée au sol de la cour.
Rachi donne la fonction pratique : ces sonneries sont le signal d'aller puiser l'eau à la source du Chiloah pour le nissoukh ha-mayim. La musique n'accompagne pas la fête, elle la commande.
Tossefot soulève alors une difficulté de chronologie sacrificielle : si l'on puise dès le chant du coq, l'eau serait invalidée par lina (le fait de passer la nuit). La réponse joue sur deux ressorts : la lenteur réelle du cortège, et le fait que l'eau ne devient susceptible d'invalidation qu'une fois sanctifiée dans un keli charet, ce qui n'a lieu qu'à l'intérieur.
(Arrivés au sol — tekia, teroua et tekia.) Ils continuaient à sonner tout en marchant, jusqu'à atteindre la porte qui sort vers l'est. Arrivés à la porte qui sort vers l'est, ils tournaient leur visage de l'est vers l'ouest et disaient : « Nos pères qui étaient en ce lieu — "le dos tourné au Sanctuaire de Hachem et le visage vers l'orient, et ils se prosternaient vers l'orient devant le soleil" — mais nous, c'est vers Hachem que sont nos yeux. » Rabbi Yehouda dit : ils répétaient et disaient : « Nous, nous sommes à Hachem, et vers Hachem sont nos yeux. »
Le cortège sort de l'enceinte en marchant vers l'est. Au seuil, geste décisif : le demi-tour. Le corps s'oriente exactement comme celui des idolâtres de Ye'hezkel 8, 16 — mais dans le sens inverse. La déclaration ne fait pas que citer le verset : elle le rejoue à l'envers, sur place.
Rachi précise la géographie : on descend d'ouest en est pour sortir, alors qu'on entre toujours d'est en ouest, en montant. Le retournement du visage annule symboliquement le sens de la descente.
Le désaccord de Rabbi Yehouda porte sur la formule : était-elle simple, ou doublée — « nous sommes à Hachem » puis « vers Hachem sont nos yeux » ? Une répétition liturgique qui insiste sur l'appartenance avant l'espérance.
GUEMARA. Nos maîtres ont enseigné : celui qui n'a pas vu la joie de Beit haChoéva n'a jamais vu de joie de sa vie.
Celui qui n'a pas vu Yerouchalayim dans sa splendeur n'a jamais vu de ville agréable. Celui qui n'a pas vu le Beit haMikdach dans sa construction n'a jamais vu d'édifice magnifique.
De quoi s'agit-il ? Abaye a dit — et certains disent Rav Hisda : c'est l'édifice d'Hérode.
La Guemara ouvre sur une baraita en trois temps qui hiérarchise trois superlatifs : la joie, la ville, l'édifice. Chaque proposition est formulée négativement — « n'a jamais vu » — ce qui la rend intransmissible : la description ne remplace pas l'expérience.
Seule la troisième proposition fait problème, et la Guemara s'y arrête : quel Temple ? Celui de Chelomo, celui de Nehemia, ou la reconstruction d'Hérode ? La réponse, surprenante, est l'édifice d'Hérode — l'œuvre d'un roi que la tradition juge sévèrement.
Avec quoi l'a-t-il bâti ? Rava a dit : avec des pierres de chicha (marbre verdâtre) et de marmara (marbre blanc).
Certains disent : avec des pierres de chicha, de koukhla (marbre bleuté) et de marmara. Il faisait ressortir une rangée et rentrer une rangée, afin qu'elles reçoivent le plâtre.
Il pensa le revêtir d'or ; les Sages lui dirent : laisse-le, car ainsi c'est plus beau, car cela à l'apparence des vagues de la mer.
Le détail technique est précis : des assises de marbre de couleurs différentes, montées en saillie et en retrait alternées. La raison invoquée est d'abord pratique — la sida (le plâtre) tient mieux sur un mur irrégulier — mais l'effet obtenu est optique.
Le refus de l'or est le cœur du passage. Hérode veut recouvrir : les Sages veulent laisser voir. Rachi explique l'effet : les nuances différentes font flotter le regard, si bien que les pierres semblent bouger comme la houle. Le beau ici n'est pas le précieux — c'est le vivant.
Il a été enseigné : Rabbi Yehouda dit : celui qui n'a pas vu le diyoflostone d'Alexandrie d'Égypte n'a jamais vu la gloire d'Israël. Ils ont dit : c'était comme une grande basilique, un portique à l'intérieur d'un portique.
Il arrivait qu'il s'y trouve (soixante myriades sur soixante myriades), le double de ceux qui sortirent d'Égypte. Et il y avait là soixante et onze chaires (kathédrot) d'or, correspondant aux soixante et onze du grand Sanhédrin, chacune ne valant pas moins de vingt et une myriades de talents d'or.
Et une bima (estrade) de bois en son milieu : le hazan de la synagogue s'y tenait, les foulards en main. Et lorsqu'on arrivait au moment de répondre amen, il agitait le foulard et tout le peuple répondait amen.
La baraita quitte Jérusalem pour l'exil et applique la même formule — « n'a jamais vu » — à la grande synagogue d'Alexandrie. Rachi décompose le nom grec : diyo (deux) et stav (portique) : une double colonnade. L'échelle donnée est hyperbolique et délibérément mesurée à l'aune de l'Exode : le double de ceux qui sortirent d'Égypte. Le retour en Égypte est chiffré par le nombre même de la sortie.
Deux détails font ensuite l'objet de discussions. Les soixante et onze chaires : Tossefot note que Rabbi Yehouda tient ailleurs que le Sanhédrin compte soixante-dix, et résout en réservant la soixante-et-unième au moufla (le plus éminent du beit din), hors compte.
Et le foulard : la salle est si vaste qu'on n'entend pas la fin de la berakha. Tossefot y voit un cas de amen yetoma (amen orphelin), en principe interdit, et distingue : la réponse au signal ne valait que pour la lecture de la Torah, non pour une berakha dont l'officiant acquitte le public.
Et ils ne siégeaient pas mélangés, mais les orfèvres d'or à part, les orfèvres d'argent à part, les forgerons à part, les artisans du cuivre à part, et les tisserands à part. Et lorsqu'un pauvre y entrait, il reconnaissait ceux de son métier et se tournait vers eux ; et de là venaient sa subsistance et celle des gens de sa maison.
Le passage bascule de l'architecture à la société. Le plan de salle est un dispositif d'entraide : zehavin (orfèvres d'or), kessafin (orfèvres d'argent), nappahin (forgerons du fer), tarsiyim (artisans du cuivre), gardiyim (tisserands) — chacun à son bloc.
La conséquence est immédiate : un artisan de passage, sans relations, reconnaît les siens à leur place. Rachi glose « il se tourne vers eux » par : il est embauché pour leur travail. La grandeur d'Alexandrie n'est donc pas seulement dans l'or des chaires, mais dans le fait que personne n'y reste sans travail.
Abaye a dit : et tous, Alexandre de Macédoine les a tués. Pour quelle raison ont-ils été punis ?
Parce qu'ils ont transgressé ce verset : « vous ne retournerez plus jamais par ce chemin » — et eux y sont revenus.
Le renversement est brutal : tout ce qui vient d'être célébré a été détruit. Abaye donne la cause, non l'événement : la transgression de « lo tossifoun lachouv ba-derekh ha-ze 'od » (Devarim 17, 16), l'interdit de retourner s'installer en Égypte.
La splendeur décrite au segment précédent n'est donc pas invalidée comme splendeur — elle était réelle, elle était « la gloire d'Israël ». Mais elle reposait sur un sol interdit. C'est précisément ce qui rend le récit tragique plutôt que polémique.
Quand il arriva, il les trouva en train de lire dans le rouleau : « Hachem mènera contre toi une nation de loin » ; il dit : puisque cet homme-là voulait venir en bateau en dix jours, et que le vent s'est levé et que le bateau est arrivé en cinq jours — il tomba sur eux et les tua.
Scène d'une ironie noire : ils lisent la malédiction de Devarim 28, 49 — « comme fond l'aigle » — au moment même où celui qu'elle désigne franchit la porte. Alexandre entend le verset comme un oracle le concernant, et la traversée accourcie de moitié lui en fournit la confirmation.
Rachi ferme la lecture : « cet homme-là », c'est bien lui ; et la destruction est un décret royal — entendre : venu d'en haut. Le lecteur n'assiste pas à une conquête, mais à l'exécution d'une sentence.
« À l'issue du premier jour de fête, etc. » Quel est ce grand aménagement (tikkoun gadol) ? Rabbi Elazar a dit : comme ce que nous avons appris — elle était lisse au début ; ils l'entourèrent d'une gezouztra (galerie), et instituèrent que les femmes soient assises en haut et les hommes en bas.
La Guemara revient à la michna, qui parlait d'un « tikkoun gadol » sans dire lequel. Rabbi Elazar l'identifie : la gezouztra, une galerie de bois installée autour de la 'ezrat nachim.
Rachi décrit le montage en deux temps : des zizin (consoles saillantes) sont fixés une fois pour toutes dans les murs ; puis, chaque année, on pose dessus les planches. C'est ce remontage annuel qui fait de la chose un « aménagement » au présent, et non un simple élément d'architecture.
Nos maîtres ont enseigné : au début, les femmes étaient au-dedans et les hommes au-dehors, et l'on en venait à la légèreté. Ils instituèrent que les femmes soient assises au-dehors et les hommes au-dedans — et l'on en venait encore à la légèreté.
Ils instituèrent que les femmes soient assises en haut et les hommes en bas.
La baraita raconte une législation par essais successifs. Deux dispositifs horizontaux échouent l'un après l'autre : ils changent qui est devant, mais laissent subsister un trajet commun. La kalout roch (légèreté de conduite) réapparaît à chaque fois.
Rachi précise le sens des mots : « au-dedans » c'est dans la 'ezrat nachim, « au-dehors » c'est sur l'esplanade du Har haBayit et le heil. Le problème est donc bien un problème de circulation : les hommes devaient traverser pour approcher de l'autel.
La solution finale change de dimension : au lieu de déplacer les groupes l'un par rapport à l'autre dans le plan, on les sépare en hauteur. C'est le seul agencement où aucun chemin ne se croise.
Comment a-t-on pu agir ainsi ? N'est-il pas écrit : « le tout par écrit, de la main de Hachem qui m'a rendu sage » ?
Objection de fond, et non de détail. Le plan du Temple n'est pas une œuvre d'architecte : selon Divrei haYamim I, 28, 19, David l'a reçu par écrit, de la main de Hachem. Rachi précise la chaîne de transmission : le modèle fut communiqué par Gad le voyant et Natan le prophète.
La question est donc : de quel droit un beit din ajoute-t-il une structure à un édifice révélé ? Le problème n'est pas la pudeur — tout le monde en admet la nécessité — mais l'autorité à modifier un plan divin.
Rav a dit : ils ont trouvé un verset et l'ont exposé —
La réponse ne conteste pas l'objection : elle déplace la source de l'autorisation. Si l'on a pu modifier le plan, c'est qu'un verset le permettait — l'ajout n'est donc pas une initiative humaine mais une déduction scripturaire.
Rachi indique déjà l'objet de la derasha : il faut séparer les hommes des femmes et faire une clôture en Israël pour qu'on n'en vienne pas au désordre. Le verset lui-même, et son exposition, se lisent au folio suivant (52a) : c'est le passage de Zekharia sur l'oraison funèbre à venir, où familles et femmes se lamentent séparément.
Le Ben Yehoyada s'arrête sur le mot « ils ont trouvé » (achkehou), inhabituel : le verset ne parlait pas de ce sujet. C'est un verset rencontré, non un verset cité — d'où le terme de trouvaille.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).