Sougya : Le folio part du verset de Zekharia invoqué à la fin de 51b pour justifier le tikoun gadol de la Ezrat nachim : puisque la Torah sépare hommes et femmes jusque dans le deuil des derniers temps, où le yetser hara ne domine pas, à plus forte raison à l'heure de la joie de la Simhat beit ha-choéva. Mais de quel deuil parle Zekharia ?
Rabbi Dossa et les Rabbanan divergent : sur Machiah ben Yossef tué, ou sur le yetser hara égorgé. De cette seconde lecture naît la grande derasha de Rabbi Yehouda : à la fin des temps, Dieu égorge le yetser hara devant les justes et les méchants ; aux uns il apparaît comme une haute montagne, aux autres comme un fil de cheveu, et les deux camps pleurent pour des raisons exactement inverses.
Suivent Rav Assi (le yetser passe du fil d'araignée au câble de chariot), la baraita de Machiah ben David qui ne demande que la vie, puis le catalogue de Rabbi Avira : les sept noms du yetser hara, donnés par Dieu, Moche, David, Chelomo, Yechaya, Ye'hezkel et Yoël. Le folio se clôt sur l'épisode d'Abaye, qui suit trois parsaot un homme et une femme pour empêcher une faute qui n'a pas lieu, et en tire contre lui-même un verdict accablant -- jusqu'à ce qu'un vieillard lui enseigne que plus on est grand, plus le yetser l'est aussi.
« Et la terre fera le deuil, chaque famille à part : la famille de la maison de David à part et leurs femmes à part » (Zekharia 12,12). Ils dirent : n'est-ce pas là un kal va-homer (raisonnement à fortiori) ?
Si, pour l'avenir, où l'on est occupé au hesped (l'éloge funèbre) et où le yetser hara (le penchant au mal) ne domine pas sur eux, la Torah a dit : les hommes à part et les femmes à part -- maintenant, où l'on est occupé à la joie et où le yetser hara domine sur eux, à plus forte raison !
Le folio s'ouvre sur la conclusion du raisonnement entamé à la fin de 51b, qui justifie le tikoun gadol : l'aménagement construit chaque année dans la Ezrat nachim pour séparer hommes et femmes pendant la Simhat beit ha-choéva. La preuve n'est pas une règle explicite mais un kal va-homer tiré d'une scène de deuil prophétique.
La force de l'argument tient à l'écart entre les deux situations : le hesped des derniers temps est le contexte le moins propice à la légèreté qui soit -- on y pleure, et le yetser hara y est déjà neutralisé. Si même là, la Torah exige la séparation, alors la simha, qui appelle naturellement la kalut roch (la légèreté d'esprit), l'exige à plus forte raison.
Et ce hesped, de quoi s'agit-il ? Rabbi Dossa et les Rabbanan divergent à ce sujet.
L'un dit : sur Machiah ben Yossef qui a été tué. Et l'autre dit : sur le yetser hara qui a été tué.
La guemara quitte un instant la halakha de la séparation pour interroger le verset lui-même : ce grand deuil collectif des derniers temps, quel en est l'objet ? Deux lectures s'affrontent, et elles ne sont pas de même registre. La première est historique : on pleure Machiah ben Yossef, le messie précurseur tué dans la guerre de Gog et Magog. La seconde est psychologique et mystique : on pleure le yetser hara lui-même, mis à mort.
Le procédé had amar ... ve-had amar (l'un dit ... et l'autre dit) signale que la tradition n'a pas retenu qui défendait quelle position. C'est la seconde lecture qui va porter tout le reste du folio.
Soit, pour celui qui dit : sur Machiah ben Yossef qui a été tué -- c'est bien là ce qui est écrit : « et ils regarderont vers Moi, celui qu'ils ont transpercé, et ils feront sur lui un deuil comme le deuil d'un fils unique » (Zekharia 12,10). Mais pour celui qui dit : sur le yetser hara qui a été tué -- faut-il donc faire un hesped pour cela ?
C'est une simha (une fête) qu'il faudrait faire ! Pourquoi ont-ils pleuré ?
La guemara teste les deux lectures contre le verset. La première colle sans effort : le verset parle d'un transpercé qu'on pleure comme un fils unique, ce qui décrit exactement une mort violente. La seconde bute sur une objection de bon sens : la mort du yetser hara est la délivrance espérée depuis toujours -- simha baei le-mebad, c'est une fête qu'il faudrait faire.
La question amai bakhou (pourquoi ont-ils pleuré ?) n'est pas rhétorique : la réponse qui vient au segment suivant est l'une des pages les plus célèbres du Talmud sur la connaissance de soi.
Comme l'a exposé Rabbi Yehouda : dans l'avenir, le Saint béni soit-Il amène le yetser hara et l'égorge en présence des tsadikim (les justes) et en présence des rechaim (les méchants). Aux justes il apparaît comme une haute montagne, et aux méchants il apparaît comme un fil de cheveu.
Ceux-ci pleurent et ceux-là pleurent. Les justes pleurent et disent : comment avons-nous pu vaincre une montagne aussi haute !
Et les méchants pleurent et disent : comment n'avons-nous pas pu vaincre ce fil de cheveu ! Et même le Saint béni soit-Il s'étonne avec eux, ainsi qu'il est dit : « Ainsi parle l'Éternel Tsevaot : si cela est étonnant aux yeux du reste de ce peuple en ces jours-là, à Mes yeux aussi ce sera étonnant » (Zekharia 8,6).
Voici la réponse à amai bakhou : on pleure, mais pas sur le yetser hara -- on pleure sur soi. La scène est un tribunal rétrospectif où l'adversaire de toute une vie est enfin rendu visible, et où chacun découvre du même coup la vraie mesure de ce qu'il a affronté.
Le renversement est parfait. Les tsadikim voient une montagne et pleurent de stupeur : ils n'avaient pas mesuré leur propre victoire. Les rechaim voient un fil de cheveu et pleurent de honte : rien, ou presque, ne les séparait de la victoire. La taille apparente du yetser n'est donc pas une donnée objective -- elle est le reflet du combat que chacun a mené, ou refuse de mener.
Le dernier trait est le plus étonnant : Dieu Lui-même tame imahem, s'étonne avec eux. Le Ben Yehoyada y lit un acte de bonté -- un étonnement mis en scène pour laisser aux justes le sentiment que la victoire fut vraiment la leur.
Rav Assi a dit : le yetser hara ressemble au début à un fil de boukhia (toile d'araignée), et à la fin il ressemble aux câbles épais du chariot, ainsi qu'il est dit : « Malheur à ceux qui traînent la faute avec les cordes du néant, et le péché comme avec le câble du chariot » (Yechaya 5,18).
Après la scène finale du jugement, la guemara revient au présent : comment le yetser hara opère-t-il, ici et maintenant ? La réponse de Rav Assi tient dans un écart d'échelle. Il n'attaque jamais de front ; il commence par un hout chel boukhia, un fil de toile d'araignée que rien ne semble justifier de craindre -- et c'est précisément ce qui le rend efficace.
Le verset de Yechaya contient déjà les deux états, dans l'ordre : d'abord les havlei ha-chav, les cordes du néant, puis le avot ha-agala, le câble de trait. Le glissement n'est pas l'œuvre du yetser mais celle de l'homme : chaque cession ajoute un brin au fil.
Nos maîtres ont enseigné : à Machiah ben David, qui doit se révéler bientôt et de nos jours, le Saint béni soit-Il dit : demande-Moi une chose et Je te la donnerai, ainsi qu'il est dit : « Je proclamerai le décret, etc. -- aujourd'hui Je t'ai engendré. Demande-Moi, et Je te donnerai les nations pour héritage » (Tehilim 2,7-8).
Et lorsqu'il vit que Machiah ben Yossef avait été tué, il dit devant Lui : Maître du monde, je ne Te demande rien d'autre que la vie. Il lui répond : la vie ?
Avant même que tu ne l'aies dite, David ton père a déjà prophétisé sur toi, ainsi qu'il est dit : « il T'a demandé la vie, Tu la lui as donnée, etc. » (Tehilim 21,5).
La baraita revient au premier terme de la mahloket -- Machiah ben Yossef tué -- et en tire une scène. Le Saint béni soit-Il offre à Machiah ben David un blanc-seing appuyé sur le Psaume 2 : chal mimeni, demande-Moi. On attendrait une demande à la mesure de l'offre : les nations, la terre, la royauté.
La réponse déplace tout : eini mevakech mimekha ela 'hayim -- je ne demande que la vie. Ayant vu tomber son précurseur, le messie ne demande pas le pouvoir mais de ne pas subir le même sort. Et la réponse divine est plus fine encore : la demande était déjà exaucée avant d'être formulée, par la bouche de David lui-même.
Rabbi Avira, et certains disent Rabbi Yehochoua ben Levi, a exposé : le yetser hara a sept noms. Le Saint béni soit-Il l'a appelé « ra » (mauvais), ainsi qu'il est dit : « car le penchant du cœur de l'homme est mauvais dès sa jeunesse » (Bereichit 8,21).
Moche l'a appelé « arel » (incirconcis), ainsi qu'il est dit : « et vous circoncirez le prépuce de votre cœur » (Devarim 10,16). David l'a appelé « tame » (impur), ainsi qu'il est dit : « crée en moi un cœur pur, ô Dieu » (Tehilim 51,12) -- d'où l'on déduit qu'il en existe un impur.
Nouvelle unité : un catalogue en sept entrées, chacune formée du même triplet -- un nommeur, un nom, un verset. L'ordre n'est pas alphabétique mais chronologique : Dieu, puis Moche, puis David, puis Chelomo, puis les prophètes. On lit donc une histoire de la connaissance du yetser hara à travers ceux qui l'ont affronté.
Le troisième nom se distingue des deux premiers par sa méthode : le verset de David ne nomme pas le yetser, il demande un cœur pur. Le nom tame est obtenu mi-klal de-ika tame -- par déduction à rebours : si l'on doit demander un cœur pur, c'est qu'il en existe un impur.
Chelomo l'a appelé « soné » (ennemi), ainsi qu'il est dit : « Si ton ennemi a faim, donne-lui du pain à manger, et s'il a soif, donne-lui de l'eau à boire ; car ce sont des charbons ardents que tu amasses sur sa tête, et l'Éternel te le rendra » (Michlei 25,21-22). Ne lis pas « yechalem lakh » (Il te le rendra), mais « yachliménou lakh » (Il te le rendra pacifique).
Le quatrième nom vient avec un mode d'emploi. Le verset de Michlei semble donner un conseil de générosité envers un adversaire humain ; lu du yetser hara, il devient une stratégie de combat : on ne l'affame pas, on le nourrit -- de Torah.
Rachi décode les deux aliments. Le le'hem (le pain) renvoie à lekhou lahamou be-lahmi, « venez, mangez de mon pain » (Michlei 9,5) : la Torah ; et le mot joue avec milhama, la guerre -- fatiguer le yetser par la joute de l'étude. Les mayim (les eaux) renvoient à hoy kol tsamé lekhou la-mayim (Yechaya 55,1) : la Torah encore.
Le al tikri final change l'horizon du combat. L'objectif n'est plus de vaincre le yetser mais de le rendre chalem, entier et en paix avec l'homme -- non plus un ennemi soumis, mais un allié.
Yechaya l'a appelé « mikhchol » (obstacle), ainsi qu'il est dit : « Frayez, frayez, aplanissez le chemin, ôtez l'obstacle du chemin de Mon peuple » (Yechaya 57,14). Ye'hezkel l'a appelé « even » (pierre), ainsi qu'il est dit : « et j'ôterai le cœur de pierre de votre chair, et Je vous donnerai un cœur de chair » (Ye'hezkel 36,26).
Yoël l'a appelé « tsefoni » (le caché, celui du nord), ainsi qu'il est dit : « et le tsefoni, Je l'éloignerai de vous » (Yoël 2,20). Nos maîtres ont enseigné : « et le tsefoni, Je l'éloignerai de vous » -- c'est le yetser hara, qui est tsafoun (caché) et se tient dans le cœur de l'homme.
Les trois derniers noms achèvent une progression vers l'intériorité. Mikhchol est encore extérieur : une pierre en travers du chemin, qu'on peut ôter. Even a franchi la frontière : ce n'est plus un obstacle sur la route mais le lev ha-even, le cœur lui-même devenu pierre.
Tsefoni pousse le mouvement à son terme. La baraita en donne l'étymologie de façon explicite : tsafoun ve-omed be-libo chel adam -- il est tapi, en embuscade, dans le cœur de l'homme. Le nom joue sur le double sens de la racine (le nord, et ce qui est caché), et c'est le sens de dissimulation que la baraita retient : le plus redoutable des sept est celui qu'on ne voit pas venir.
« Et Je le pousserai vers une terre aride et désolée » (Yoël 2,20) -- vers un lieu où les hommes ne se trouvent pas, pour qu'il puisse les exciter. « Sa face vers la mer orientale (ha-kadmoni) » -- car il a jeté les yeux sur le premier (moukdam) Temple et l'a détruit, et il a tué les talmidei hakhamim (les sages de la Torah) qui s'y trouvaient.
« Et son extrémité vers la mer dernière (ha-aharon) » -- car il a jeté les yeux sur le second (aharon) Temple et l'a détruit, et il a tué les talmidei hakhamim qui s'y trouvaient. « Et sa puanteur montera, et sa fétidité montera » -- car il laisse les nations du monde et s'attaque aux ennemis d'Israël [euphémisme pour Israël lui-même].
« Car il a fait de grandes choses » -- Abaye a dit : et [il s'attaque] aux talmidei hakhamim plus qu'à tous les autres.
La baraita lit le verset de Yoël mot à mot, comme un acte d'accusation. Chaque membre du verset devient un chef d'inculpation : où l'on exilera le yetser (un désert sans personne à corrompre), ce qu'il a détruit (les deux Temples et leurs sages), et ce qui fait sa puanteur particulière -- non pas de faire fauter, ce pour quoi il fut créé, mais de choisir sa cible : il laisse les nations tranquilles et s'acharne sur Israël.
La conclusion d'Abaye resserre encore le cercle : ou-ve-talmidei hakhamim yoter mi-koulam. Ce n'est pas une remarque en passant -- c'est la transition vers les segments suivants, où Abaye va en faire lui-même l'expérience.
Comme dans ce fait d'Abaye : il entendit un certain homme dire à une certaine femme : levons-nous tôt et faisons route ensemble. Il se dit : je vais aller les séparer de l'issour (l'interdit).
Il marcha derrière eux trois parsaot (parasanges) dans les roseaux du marais. Lorsqu'ils se séparèrent l'un de l'autre, il les entendit qui disaient : notre route était longue, et douce fut notre compagnie.
La guemara illustre le mot d'Abaye du segment précédent -- le yetser s'attaque aux sages plus qu'à tous -- par une histoire dont Abaye est lui-même le héros, et la victime. Le point de départ est une conduite exemplaire : entendant une phrase équivoque, il ne juge pas, il ne dénonce pas, il escorte, sur trois parsaot -- une douzaine de kilomètres -- et par le marais, pour n'être pas vu.
Le retournement tient dans la dernière phrase. Rien ne s'est passé. Les deux voyageurs se séparent sur une remarque parfaitement innocente : orhin rehika ve-tsavtin bessima. Abaye avait supposé une faute, et il n'y en a pas eu -- ce qui va lui apprendre quelque chose non pas sur eux, mais sur lui.
Abaye dit : si c'avait été celui que je hais [euphémisme pour lui-même], il n'aurait pas pu se maîtriser. Il alla s'appuyer contre le montant de la porte, dans la peine.
Un certain vieillard vint et lui enseigna : quiconque est plus grand que son prochain, son yetser est plus grand que le sien.
Abaye tire de l'épisode la conclusion la plus dure possible, et il la formule par un euphémisme classique -- maan de-sani li, « celui que je hais » : on ne s'attribue pas à soi-même un tel jugement en clair. Le sens est net : moi, dans cette situation, je n'aurais pas tenu là où ces deux inconnus ont tenu sans effort.
Le geste qui suit est celui d'un homme accablé : il va s'appuyer contre la porte. Le Ben Yehoyada refuse d'y voir un simple détail de décor et lit le lieu : la porte est le seuil, la 'hokhma (la sagesse) ; la maison est la yira (la crainte du Ciel). Abaye se tient au seuil, pas encore entré.
Le vieillard le relève par une règle générale : kol ha-gadol me-havero, yitsro gadol heimenou. Le yetser n'est pas une constante distribuée également -- il est proportionné à la stature de celui qu'il affronte. La lucidité d'Abaye n'est donc pas le signe d'une faiblesse mais de sa grandeur.
Rabbi Yitshak a dit : le yetser de l'homme se renforce sur lui chaque jour, ainsi qu'il est dit : « rak (seulement)
Le folio s'interrompt au milieu de la citation : le verset invoqué est Bereichit 6,5, rak ra kol ha-yom -- « seulement mauvais tout le jour » -- et la suite du développement se lit en 52b.
Le mot d'ordre de Rabbi Yitshak ferme la boucle ouverte par Rav Assi et par l'épisode d'Abaye : le yetser n'est pas un adversaire qu'on vainc une fois. Il se renforce chaque jour, ce qui signifie aussi que la victoire d'hier ne protège pas aujourd'hui.
Le Ben Yehoyada signale ici une variante de girsa importante : la version qu'il tient pour principale lit mithadech (il se renouvelle) au nom de Rabbi Yitshak, et réserve mitgaber (il se renforce) à Rech Lakich -- et il fait de cet écart de vocabulaire une distinction de fond entre deux sortes de yetser.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).