Sougya : Le folio poursuit la description de la simhat Bet ha-Choéva et bascule vite vers l'aggada. Après la lumière si vive qu'une femme aurait pu y trier son blé, la guemara rapporte les deux chants de la fête -- celui des hassidim, qui bénissent une jeunesse sans faute, et celui des baalei techouva, qui bénissent une vieillesse qui a racheté la leur -- puis les paroles de Hillel l'Ancien : im ani kan, ha-kol kan, et le lieu que j'aime, là mes pieds me conduisent.
De là naît le thème central du daf : raglohi de-bar inich inoun arvin beh, les pieds de l'homme sont ses garants et le mènent là où on le réclame -- illustré par le crâne qui flotte et par l'épisode de Chelomo, qui croit soustraire ses deux scribes à l'ange de la mort et les convoie lui-même jusqu'à Louz, le lieu exact du décret. Suivent les prouesses de la fête : les huit torches et la kidda de Rabban Chimon ben Gamliel, la blessure de Levi et sa double cause, les jongleurs, et la journée sans sommeil de R.
Yehochoua ben Hanania. Le daf revient enfin à la michna pour demander à quoi correspondent les quinze maalot, et s'interrompt sur la question de David : est-il permis d'écrire le Nom pour arrêter l'abîme ?
Une femme triait le blé à la lumière du Bet ha-Choéva.
La michna mesure l'intensité de la lumière par un usage domestique très précis : le berira, le tri du blé, qui exige de distinguer à l'œil des grains de la terre et des cailloux -- c'est le travail qui demande le plus de clarté dans une maison. Dire qu'une femme pouvait le faire de nuit, à la seule lumière de la cour du Temple, c'est dire que la nuit y était abolie.
Tossefot y voit aussitôt un problème halakhique, soulevé par le Yerouchalmi : l'huile et les mèches des grandes menorot étaient du hekdech (consacré). En tirer un profit privé, c'est de la meila (détournement de bien consacré). Le Yerouchalmi répond que le son, la vue et l'odeur ne sont pas soumis à la meila -- mais Tossefot objecte depuis Pessahim 26a : l'absence de meila n'annule pas l'interdit.
D'où la solution : boreret lav davka -- le verbe n'est pas littéral. La michna ne raconte pas un acte, elle donne une échelle : la lumière était telle qu'une femme aurait pu trier son blé.
« Les hassidim et les hommes d'action, etc. » Nos maîtres ont enseigné : certains d'entre eux disaient : « Heureuse notre jeunesse, qui n'a pas fait honte à notre vieillesse » -- ce sont les hassidim et les hommes d'action. Et certains d'entre eux disaient : « Heureuse notre vieillesse, qui a expié notre jeunesse » -- ce sont les baalei techouva (les repentants).
Les uns et les autres disaient : « Heureux celui qui n'a pas fauté ; et celui qui a fauté, qu'il se repente et il lui sera pardonné. »
La michna disait que les hassidim et les anchei maase (les hommes d'action) dansaient devant le peuple. La baraita rapporte ce qu'ils chantaient -- et révèle que la fête faisait entendre deux chants distincts, selon la biographie de celui qui chantait.
Les uns bénissent leur jeunesse : elle n'a rien laissé qui vienne aujourd'hui faire honte. Rachi durcit le trait -- kol hassid havei hassid me-ikaro : le hassid l'est depuis l'origine, il n'y a chez lui aucun passé à couvrir. Les autres bénissent leur vieillesse : c'est elle qui a expié (kipra) leur jeunesse. Le passé n'est pas effacé, il est racheté par ce qui vient après.
Le point remarquable est la phrase finale, chantée ensemble : heureux qui n'a pas fauté -- la supériorité du premier état est maintenue et non lissée ; mais qui a fauté, qu'il revienne, et il lui sera pardonné. Aucun des deux groupes ne chante contre l'autre.
Il est enseigné : on a dit de Hillel l'Ancien que, lorsqu'il se réjouissait à la joie du Bet ha-Choéva, il disait ceci : « Si je suis ici, tout est ici ; et si je ne suis pas ici, qui est ici ? » Il disait encore ceci : « Vers le lieu que j'aime, là mes pieds me conduisent. Si tu viens dans ma maison, je viendrai dans ta maison ; si tu ne viens pas dans ma maison, je ne viendrai pas dans ta maison » -- ainsi qu'il est dit : « En tout lieu où je ferai mentionner mon Nom, je viendrai à toi et je te bénirai » (Chemot 20,21).
La phrase im ani kan, ha-kol kan est l'une des plus discutées du Talmud, et Rachi et Tossefot s'y séparent nettement. Pour Rachi, Hillel ne parle pas de lui-même : il enseigne publiquement au nom du Saint béni soit-Il. Le sens devient : tant que Je désire cette Maison et que ma Chekhina y réside, tous y viennent ; si vous fautez et que Je retire ma Chekhina, qui viendra ici ? La phrase est un avertissement, pas un éloge de soi.
Pour Tossefot, s'appuyant sur le Yerouchalmi, Hillel parle bien de lui-même -- le Yerouchalmi objecte d'ailleurs : Dieu aurait-Il besoin de ses louanges ? -- et répond que ce sont les louanges d'Israël qui Lui sont chères. Tossefot concède toutefois que la seconde moitié (tu viens chez Moi, Je viens chez toi) ne peut se dire que de la Chekhina, puisqu'elle est déduite d'un verset.
Rachi fait ici un travail de guirsa (établissement du texte) : il faut lire la phrase sur les pieds, sinon la parole de Rabbi Yo'hanan qui suit immédiatement n'aurait aucun point d'attache dans la sougya. C'est cette phrase qui fait le lien de tout le folio.
Lui aussi vit un crâne qui flottait à la surface de l'eau. Il lui dit : « Parce que tu as noyé, on t'a noyé ; et ceux qui t'ont noyé seront noyés. » Rabbi Yo'hanan a dit : les pieds de l'homme sont ses garants ; vers le lieu où il est réclamé, là ils le conduisent.
Hillel lit une scène muette. Rachi explique ce qu'il a vu au juste : une tête tranchée et jetée à l'eau -- le signe, pour lui, d'un meurtrier à son tour frappé par des brigands de son espèce. La sentence est en araméen et en trois temps : al de-atift, atifoukh, ou-metifaikh yetoufoun.
Le point dur n'est pas le premier terme -- mesure pour mesure -- mais le troisième : ceux qui ont exécuté la sentence seront eux-mêmes noyés. Le fait qu'un châtiment soit mérité ne blanchit pas la main qui l'inflige. La chaîne des comptes ne s'arrête pas au coupable ; elle continue.
La parole de Rabbi Yo'hanan qui suit prolonge exactement la phrase de Hillel sur les pieds, et Rachi la lit dans un sens redoutable : le-atar de-mitbaei, le lieu où l'on est réclamé, c'est le lieu où il a été décrété que l'on mourrait. Le mot arev (garant, caution) est technique : les pieds ne sont pas un moyen de transport, ils sont une dette à honorer.
Ces deux Kouchim qui se tenaient devant Chelomo -- Élihoref et Ahiya, fils de Chicha -- étaient les scribes de Chelomo. Un jour, il vit l'ange de la mort qui était triste.
Il lui dit : pourquoi es-tu triste ? Il lui répondit : parce qu'on me réclame ces deux Kouchim qui sont assis ici.
Il les remit aux se-irim (démons) et les envoya au district de Louz. Lorsqu'ils arrivèrent au district de Louz, ils moururent.
L'histoire est construite comme une démonstration de la maxime précédente, et son ressort est un malentendu. L'ange dit qu'on lui réclame ces deux hommes « qui sont assis ici » (de-yatvéi hakha). Chelomo l'entend comme : le décret pèse sur eux ici et maintenant -- donc il faut les éloigner.
Il dispose pour cela d'un pouvoir unique : il règne sur les se-irim, les démons (Rachi le tire du verset de Divrei ha-Yamim, il régna sur les êtres d'en haut et sur ceux d'en bas), et il connaît une ville hors de portée -- Louz, où l'ange de la mort n'a pas d'emprise (Sota 46b).
Rachi donne la clé : l'ange ne pouvait pas prendre leur âme, parce qu'il n'avait été décrété qu'ils meurent qu'à la porte de Louz. Le mot hakha ne désignait donc pas le danger mais son impossibilité. La fuite organisée par Chelomo est le seul moyen par lequel le décret pouvait s'accomplir.
Le lendemain, il vit l'ange de la mort qui était joyeux. Il lui dit : pourquoi es-tu joyeux ?
Il lui répondit : au lieu même où on me les réclamait, c'est là que tu les as envoyés. Aussitôt Chelomo ouvrit [la bouche] et dit : les pieds de l'homme sont ses garants ; vers le lieu où il est réclamé, là ils le conduisent.
La réponse de l'ange est d'une brièveté cruelle : be-atar de-baou minai, taman chadartinhou -- au lieu où on me les réclamait, tu les as envoyés toi-même. Ce n'est pas Chelomo qui a échoué à sauver ; c'est son sauvetage qui était le moyen.
Le Ben Yehoyada s'arrête sur le verbe : la guemara dit patah (il ouvrit) et non simplement amar (il dit). Le verbe patah marque une inauguration : la maxime naît ici, elle n'existait pas auparavant dans la bouche des gens. Preuve interne : si elle avait déjà circulé, Chelomo n'aurait pas mal compris les mots de l'ange -- il aurait su qu'il ne fallait surtout pas les faire bouger.
Le Ben Yehoyada ajoute pourquoi ce sont les pieds qui portent la responsabilité : les kelipot s'attachent aux pieds, comme le suggère Berakhot 6a à propos de la fatigue des jambes des sages.
Il est enseigné : on a dit de Rabban Chimon ben Gamliel que, lorsqu'il se réjouissait à la joie du Bet ha-Choéva, il prenait huit torches enflammées, en lançait une et en rattrapait une, et elles ne se touchaient pas l'une l'autre. Et lorsqu'il se prosternait, il plantait ses deux pouces dans le sol, se penchait, baisait le dallage et se redressait -- et aucune créature ne pouvait faire ainsi.
Et c'est cela, la kidda.
Deux prouesses, de nature très différente. La première est un jonglage de huit torches allumées, avec une précision décrite négativement : ve-ein nogot zo ba-zo, elles ne se touchent pas -- c'est cela l'exploit, plus que le nombre.
La seconde est la kidda. Rachi en donne la définition technique : kidda al apayim -- une prosternation sur la face, où le corps ne s'étend pas à terre, seul le visage descend. Ici, la difficulté est portée à son comble : tout le poids repose sur les deux goudalim (pouces) plantés au sol, et le retour à la verticale se fait sans appui. Rachi conclut que personne, dans la génération de Rabban Chimon, parmi tous ceux qui se tenaient dans la Azara, n'en était capable.
Rachi ajoute le motif du baiser au dallage : accomplir ki ratsou avadeikha et avaneha -- car tes serviteurs ont chéri ses pierres (Tehilim 102,15).
Levi montra une kidda devant Rabbi et devint boiteux. Et est-ce cela qui l'a rendu boiteux ?
Mais Rabbi Elazar n'a-t-il pas dit : que jamais un homme ne lance des paroles vers le Haut, car un grand homme a lancé des paroles vers le Haut et est devenu boiteux -- et qui est-ce ? Levi !
[Réponse :] l'un et l'autre l'ont rendu boiteux.
La guemara met en concurrence deux explications d'un même fait, et refuse de choisir. La première est mécanique : Rachi décrit précisément l'accident -- en se redressant sans appuyer fortement sur les mains, tout l'effort de la remontée se reporte sur les reins (matnav).
La seconde est morale : selon Rabbi Elazar, Levi avait hetiah devarim kelapei maala -- lancé des paroles vers le Haut. Rachi renvoie à Taanit 25a et cite la phrase : « Tu es monté et Tu Te sièges dans les hauteurs, et Tu ne prends pas soin de Tes enfants. » Le verbe hetiah signifie proprement jeter, lancer, comme dans « à la portée d'un tir d'arc » (Bereichit 21,16).
La réponse ha ve-ha garma leh n'est pas un compromis mou. Rachi la précise par la formule de Chabbat 32a : nafal tora, hadad le-sakina -- le bœuf est tombé, aiguise le couteau. La dette morale existait ; l'exploit physique a seulement fourni l'occasion, l'heure et le lieu de son recouvrement.
Levi marchait devant Rabbi avec huit couteaux. Chemouel, devant le roi Chapour, avec huit coupes de vin.
Abaye, devant (Rabba), avec huit œufs -- et certains disent : avec quatre œufs.
Une petite série de trois, construite sur le même nombre : huit. Elle prolonge les huit torches de Rabban Chimon ben Gamliel et déplace la scène du Temple vers la maison du Nassi, la cour du roi de Perse et la maison d'étude babylonienne.
Rachi justifie la scène chez Rabbi et lui donne son poids : on l'honorait en le réjouissant, parce qu'il était constamment dans le souci de la détresse d'Israël et dans la souffrance. Il cite Nedarim 50b : yoma de-mahikh beh Rabbi, atei pouranouta le-alma -- le jour où Rabbi rit, un malheur vient au monde. Faire rire un tel homme n'est pas un divertissement, c'est un acte.
La prouesse de Chemouel est notée par Rachi dans son détail : des coupes de verre pleines de vin, sans que le vin se répande -- ce qui explique le mot mizgei hamra.
Il est enseigné : Rabbi Yehochoua ben Hanania a dit : lorsque nous nous réjouissions à la joie du Bet ha-Choéva, nous ne voyions pas le sommeil dans nos yeux. Comment cela ?
La première heure, le tamid du matin ; de là à la prière ; de là au sacrifice de moussaf ; de là à la prière des moussafin ; de là à la maison d'étude ; de là à manger et boire ; de là à la prière de minha ; de là au tamid du crépuscule ; et à partir de là, à la joie du Bet ha-Choéva.
La formule lo rainou chena be-eineinou -- nous n'avons pas vu le sommeil dans nos yeux -- est immédiatement justifiée par un emploi du temps, ce qui est la manière talmudique de rendre une hyperbole vérifiable : neuf stations qui s'enchaînent sans intervalle, du tamid du matin jusqu'au Bet ha-Choéva, lequel débouche à son tour sur le tamid du lendemain.
Le détail vaut d'être lu : il y a bien un moment pour manger et boire et un moment pour le bet ha-midrach ; la journée n'est pas une veille ascétique, c'est une journée pleine dont la nuit est la continuation.
Rachi identifie l'auteur : Rabbi Yehochoua ben Hanania était de la classe des Lévites affectés au service des portes, comme il ressort de Arakhin 11b -- il parle donc de l'intérieur, en témoin du Temple.
Vraiment ? Mais Rabbi Yo'hanan n'a-t-il pas dit : « serment que je ne dormirai pas trois jours » -- on le flagellé, et il dort immédiatement !
Non : voici ce qu'il veut dire -- nous n'avons pas goûté le goût du sommeil, car ils sommeillaient sur l'épaule les uns des autres.
La guemara prend la baraita au mot et la confronte à une halakha : selon Rabbi Yo'hanan, jurer de ne pas dormir trois jours est un chevouat chav (serment vain), parce que la chose est humainement impossible. On flagellé le jureur sur-le-champ et il peut aller dormir. Si l'insomnie de trois jours est réputée impossible en droit, comment la baraita peut-elle en revendiquer une semaine ?
Rachi précise le mécanisme : la faute est commise dès l'instant où le serment sort de la bouche -- comme celui qui jure d'une colonne de pierre qu'elle est d'or. C'est le cas type de Chevouot 29a, passible de malkot pour la transgression volontaire, à condition qu'il y ait eu hatraa (avertissement préalable).
La réponse ne modifie pas la halakha, elle relit la baraita : lo taamnou taam chena -- nous n'avons pas goûté le goût du sommeil. Ils dormaient, mais d'un assoupissement pris sur l'épaule du voisin, jamais d'un vrai sommeil.
« Quinze degrés. » Rav Hisda dit à un certain sage qui ordonnait l'aggada devant lui : as-tu entendu, ces quinze chir ha-maalot, en correspondance de quoi David les a-t-il dits ? Il lui répondit : ainsi a dit Rabbi Yo'hanan -- à l'heure où David creusa les chitin, l'abîme monta et voulut submerger le monde ; David prononça les quinze maalot et les fit descendre. -- S'il en est ainsi, quinze « maalot » (montées) ?
Il aurait fallu dire « yordot » (descentes) !
Retour à la michna : les quinze marches qui descendent de la cour d'Israël à la Ezrat nachim correspondent aux quinze chir ha-maalot des Tehilim. Rav Hisda demande à un sage occupé à messader agadeta -- ordonner l'aggada devant lui -- à quoi ces quinze psaumes correspondent à l'origine.
La réponse au nom de Rabbi Yo'hanan : lorsque David creusa les chitin, les conduits sous l'autel où s'écoulaient les libations, le tehom (l'abîme) remonta et menaça de submerger le monde ; les quinze maalot le firent redescendre. Rachi note au passage la position implicite : ou bien R. Yo'hanan tient que les chitin n'existaient pas depuis les six jours de la Création, ou bien qu'ils s'étaient comblés et qu'il fallait les recreuser.
Rav Hisda lève alors une difficulté purement lexicale mais décisive : si leur fonction est de faire descendre, ils devraient s'appeler chir ha-yordot. Le mot lui-même dément l'explication -- ce qui obligera à rectifier la version dans le segment suivant.
Il lui dit : puisque tu me l'as rappelé, voici ce qui a été dit : à l'heure où David creusa les chitin, l'abîme monta et voulut submerger le monde. David dit : y a-t-il quelqu'un qui sache s'il est permis d'écrire le Nom
Rav Hisda ne rejette pas l'enseignement, il en rétablit la version exacte : houil ve-adkartan, hakhi itmar -- puisque tu me l'as rappelé, voici ce qui a été dit. Le récit reprend au même point, mais va bifurquer : la difficulté du mot maalot se résoudra en 53b, où l'on verra que les quinze cantiques ont d'abord fait monter l'abîme -- qui s'était retiré trop bas -- avant qu'il ne faille l'arrêter.
Le folio s'interrompt sur la question de David : est-il permis d'écrire le Nom [sur un tesson, et de le jeter dans l'abîme] ? La difficulté est double -- il y a l'interdit d'effacer le Nom, puisque le tesson restera dans l'eau ; et il y a la retenue de David lui-même, dont Rachi dit qu'il ne tranchait pas de halakha en présence de son maître Ahitofel, présent sur les lieux.
Le Ben Yehoyada consacre à cette question un très long développement, où il compare le cas au Nom qu'employa Moche pour faire remonter le cercueil de Yossef -- et montre pourquoi la solution de Moche ne pouvait pas servir ici.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).