Sougya : Le folio s'ouvre sur la fin du récit des chitin : l'abîme est monté sous l'autel, David demande s'il est permis d'écrire le Nom divin sur un tesson pour le jeter dans les eaux et les faire redescendre. Personne ne répond, David lance une malédiction, et Ahitofel tranche par un kal va-homer tiré de la sota : si la Tora accepte l'effacement du Nom pour la paix d'un seul couple, à plus forte raison pour la paix du monde entier.
Suit une mesure du monde — l'abîme descend de seize mille coudées, David le remonte de quinze mille par les quinze Chir hamaalot, et Oulla en déduit que l'épaisseur de la terre est de mille coudées. La Guemara revient ensuite à la michna du Beit haChoeva : la dixième marche (teikou), le crime des anciens qui tournaient le dos au Heikhal, et la formule « nous, à Ya-h » qu'il a fallu reformuler pour ne pas paraître invoquer deux puissances.
La seconde moitié est une michna nouvelle, toute arithmétique : jamais moins de vingt et une tekiot au Mikdach, jamais plus de quarante-huit — et la Guemara montre que ce compte suppose une mahloket cachée avec Rabbi Yehouda sur ce qu'est une sonnerie.
[Est-il permis d'écrire le Nom] sur un tesson d'argile, de le jeter dans l'abîme, et [alors les eaux] se calmeraient ? Il n'y eut personne pour lui dire quoi que ce soit.
David dit : quiconque sait dire [une chose] et ne la dit pas, qu'il soit étranglé dans sa gorge. Ahitofel éleva alors en lui-même un kal va-homer : et si, pour faire la paix entre un homme et sa femme, la Tora a dit que Mon Nom, écrit en sainteté, soit effacé sur les eaux — pour faire la paix dans le monde entier, à plus forte raison !
Il lui dit : c'est permis.
Le folio reprend au milieu du récit commencé en 53a : David creuse les chitin (les canaux sous l'autel qui reçoivent les libations), l'abîme (tehom) est monté et menace de submerger le monde. La question posée à l'académie est technique et redoutable : peut-on écrire le Nom divin sur un tesson sachant qu'il sera plongé dans l'eau, donc voué à l'effacement — un interdit explicite de la Tora ?
Personne ne répond. La malédiction de David ne vise pas l'ignorance mais le silence de celui qui sait : « qu'il soit étranglé dans sa gorge » — la gorge, c'est-à-dire l'organe même de la parole retenue. C'est cette pression qui fait parler Ahitofel.
Sa réponse est un kal va-homer (raisonnement à fortiori) tiré de la sota : la Tora prescrit d'écrire les imprécations contenant le Nom puis de les effacer dans l'eau que la femme boira, et cela dans le seul but de rétablir la paix d'un foyer. Si ce prix est acceptable pour un couple, il l'est à plus forte raison pour le monde entier. Le mouvement est classique — du cas léger déjà tranché vers le cas lourd en suspens.
Il écrivit le Nom sur un tesson et le jeta dans l'abîme, et l'abîme descendit de seize mille coudées. Voyant qu'il était descendu excessivement, il dit : plus [les eaux] sont hautes, plus le monde est irrigué.
Il prononça les quinze [psaumes du] Chir hamaalot et les fit remonter de quinze mille coudées, et il les établit à mille coudées. Oulla dit : apprends de là que l'épaisseur de la terre est de mille coudées.
Mais nous voyons bien que l'on creuse un peu et que l'eau sort ! Rav Mecharchia dit : celle-là vient des échelles de l'Euphrate.
Le récit devient une mesure du monde. Le tesson fait son office et l'abîme chute de seize mille coudées — mais trop bas est aussi un problème : Rachi explique que la proximité de la nappe rend le sol humide et fertile. David corrige donc à la hausse en récitant les quinze Chir hamaalot (Tehilim 120-134), un psaume par millier de coudées, et fixe la nappe à mille coudées.
Oulla transforme le récit en donnée : si la nappe est à mille coudées sous la surface, l'épaisseur de la croûte terrestre (soumkha de-ara) est de mille coudées. L'objection est empirique et immédiate : à Bavel, on creuse quelques mètres et l'eau apparaît.
La réponse de Rav Mecharchia sauve la donnée en distinguant deux eaux : celle des puits babyloniens n'est pas le tehom mais l'eau de l'Euphrate, qui circule dans des galeries souterraines (les « échelles ») depuis une source située très haut. Rachi ajoute le principe hydraulique : une eau née sur une hauteur remonte, par un conduit, jusqu'à une hauteur équivalente — jamais au-delà.
« Et des kohanim se tenaient à la porte supérieure qui descend [de la cour d'Israël à la cour des femmes] », etc. Rabbi Yirmeya demanda : « [arrivés] à la dixième marche » — [cela veut-il dire] qu'il descendait cinq [marches] et se tenait avec dix [encore au-dessous], ou peut-être qu'il descendait dix et se tenait avec cinq [encore au-dessous] ?
La question reste sans réponse (teikou).
La Guemara revient à la michna du Beit haChoéva : quinze marches descendent de la cour d'Israël à la cour des femmes, et les kohanim sonnaient de la trompette en atteignant « la dixième marche ». Rabbi Yirmeya pose la seule question qui vaille : on compte à partir d'où ?
Rachi fixe le vocabulaire du dilemme : l'expression kai à-hamécha signifie « il s'est tenu avec cinq [marches] encore à descendre ». Les deux lectures placent donc le kohen respectivement au dixième degré depuis le bas, ou au dixième depuis le haut.
La conclusion est teikou — la question reste ouverte. C'est une situation fréquente pour les détails de topographie du Mikdach : plus aucune pratique ne permet de trancher, et aucun texte ne le fait.
Nos maîtres ont enseigné : du fait même qu'il est dit « et leurs visages vers l'orient », ne sais-je pas déjà que « leurs dos [étaient] vers le Sanctuaire de Hachem » ?
La michna faisait dire aux gens du Second Temple : « nos pères, en ce lieu, avaient le dos tourné au Sanctuaire de Hachem et le visage vers l'orient, et ils se prosternaient devant le soleil » (Ye'hezkel 8:16). La braita examine le verset avec l'outil habituel : y a-t-il une redondance ?
Oui, apparemment. Rachi rappelle la topographie : le Heikhal est à l'ouest et son entrée perce le mur oriental ; ceux qui se tenaient à cette entrée, tournés vers l'est, avaient nécessairement le dos au Heikhal. Dire « leurs visages vers l'orient » suffisait donc. Le membre de phrase supplémentaire doit porter autre chose — ce sera l'objet du segment suivant.
Alors que vient enseigner « leurs dos vers le Sanctuaire de Hachem » ? Cela enseigne qu'ils se découvraient et faisaient leurs besoins vers le bas.
La réponse de la braita est brutale, et c'est voulu. Le membre de phrase redondant ne décrit pas une orientation mais un outrage : ils ne se contentaient pas de tourner le dos, ils se découvraient et se soulageaient vers le bas — euphémisme, comme le note la tradition, pour la direction de la Présence divine.
Le procédé exégétique mérite d'être noté : c'est parce que le verset dit une chose déjà connue qu'on cherche derrière elle une chose qui, elle, ne pouvait être dite en clair. La redondance devient l'indice d'un non-dit. Et cela éclaire, en retour, la formule de la michna : « nous, nos yeux sont vers Ya-h » n'est pas une formule pieuse générale, c'est la réponse exacte à ce qui s'est passé ici.
« Nous, à Ya-h, et vers Ya-h nos yeux », etc. Est-ce ainsi ?!
Mais Rabbi Zeira n'a-t-il pas dit : quiconque dit « Chema, Chema » c'est comme s'il disait « Modim, Modim » ! Plutôt, voici ce qu'ils disaient : eux se prosternent vers l'orient, et nous, c'est à Hachem [que nous rendons grâce], et nos yeux espèrent en Hachem.
Objection de forme liturgique. La michna leur fait dire une phrase où le Nom revient deux fois de suite. Or Rabbi Zeira enseigne que répéter « Chema, Chema » équivaut à dire « Modim, Modim » — formule pour laquelle la michna de Berakhot (33b) prescrit de faire taire l'officiant, car elle donne l'apparence de s'adresser à deux puissances (chetei rechouyot).
La réponse ne modifie pas la piété mais la syntaxe : la phrase réelle comportait trois membres distincts — le constat sur les anciens, l'acte de reconnaissance présent, l'espérance tournée vers l'avenir. Rachi dégage le critère : ce qui est proscrit, c'est de mentionner deux fois le Nom pour une seule et même chose ; quand chaque mention porte un contenu propre, la répétition ne pose plus de problème.
MICHNA. On ne descend pas en dessous de vingt et une tekiot dans le Mikdach, et l'on n'ajoute pas au-delà de quarante-huit.
Chaque jour il y avait là vingt et une tekiot dans le Mikdach : trois pour l'ouverture des portes, neuf pour le tamid du matin, et neuf pour le tamid de l'après-midi. Et les jours de moussafim, on en ajoutait neuf de plus.
Nouvelle michna, d'un tout autre registre : une comptabilité des sonneries de trompette au Mikdach, avec un plancher et un plafond. Le principe de composition, donné par Rachi, est constant : chaque groupe est un triplet tekia — teroua — tekia, une sonnerie simple avant, une après, la teroua (son brisé) au milieu, et l'ensemble compte pour trois.
Le socle quotidien est donc de sept triplets : un pour l'ouverture des portes de la Azara, trois pour le tamid du matin et trois pour celui de l'après-midi. Rachi explique le chiffre de neuf : le chir des Leviim accompagnant les libations du tamid comportait trois pauses ; à chaque pause les kohanim sonnaient et le peuple se prosternait (Tamid 7:3).
Les jours à moussaf — Roch Hodech, fêtes — le chir des korbanot moussaf ajoute ses trois pauses, donc neuf sonneries de plus.
Et la veille de Chabbat on en ajoutait six : trois pour faire cesser le peuple du travail, et trois pour séparer entre le sacré et le profane.
Deux fonctions bien distinctes, et c'est ce qui justifie deux groupes séparés. Le premier est un signal d'anticipation : il reste encore du temps, mais on arrête le travail. Le second marque le moment même de l'entrée du Chabbat.
Rachi explique l'enjeu du second groupe : il fait savoir que la nuit est tombée, et donc que l'accomplissement d'un travail expose désormais à la peine de sekila. La sonnerie n'est pas une cérémonie, c'est un avertissement de droit pénal adressé à toute une ville. Le détail des six sonneries de la veille de Chabbat est exposé à la fin du chapitre Bameh madlikin (Chabbat 35b).
Une veille de Chabbat tombant pendant la fête, il y avait là quarante-huit [tekiot] : trois pour l'ouverture des portes, trois pour la porte supérieure, trois pour la porte inférieure, trois pour le puisage de l'eau, trois sur l'autel, neuf pour le tamid du matin, neuf pour le tamid de l'après-midi, neuf pour les moussafim, trois pour faire cesser le peuple du travail, et trois pour séparer entre le sacré et le profane.
Le maximum de quarante-huit n'est atteint qu'à une seule condition : une veille de Chabbat pendant Souccot. Toutes les causes de sonnerie s'y superposent — le socle quotidien (21), le moussaf du jour de fête (9), les quatre groupes propres au rituel du nissoukh hamayim et de la aravah (12), et les six de l'entrée du Chabbat.
Les quatre groupes de Souccot suivent le trajet de l'eau, déjà décrit au chapitre Loulav ve-arava : la porte supérieure au chant du coq, la porte inférieure à l'arrivée dans la Azara, la porte des Eaux au retour avec la cruche pleine (Souccah 48b), et enfin le dressement des rameaux de saule sur les côtés de l'autel (Souccah 45a).
Rachi relève une absence : la michna ne compte pas les trois sonneries de la dixième marche, pourtant mentionnées plus haut — et il annonce que la Guemara y reviendra. La réponse tient à ce que les kohanim prolongeaient la sonnerie depuis la porte supérieure jusqu'à la porte inférieure : c'est un seul groupe qui se poursuit, non deux.
GUEMARA. Notre michna n'est pas selon Rabbi Yehouda.
Car il est enseigné : Rabbi Yehouda dit : celui qui diminue ne descendra pas en dessous de sept, et celui qui ajoute n'ira pas au-delà de seize. Sur quoi divergent-ils ?
Rabbi Yehouda tient : tekia, teroua, tekia — c'est une seule [sonnerie] ; et les Sages tiennent : la tekia compte à part et la teroua compte à part.
La Guemara commence par situer la michna : elle n'est pas selon Rabbi Yehouda, qui donne 7 et 16 là où la michna donne 21 et 48. Le rapport est exactement de un à trois dans les deux bornes — signature d'un désaccord non pas sur la pratique mais sur l'unité de compte.
Pour Rabbi Yehouda, le triplet tekia-teroua-tekia est ahat hi, une seule chose : une mitsva, donc un seul compte. Pour les Sages, chaque souffle est une entité pour lui-même. Les kohanim font exactement la même chose dans les deux opinions ; seul change ce que l'on appelle « une » sonnerie.
Tossefot en tire une preuve incidente pour la lecture de Rachi dans Chabbat : les six sonneries de la veille de Chabbat sont bien six groupes complets, et non des souffles isolés. Il ajoute une précision importante — quand la Guemara dira plus loin qu'il n'y a « rien du tout » entre les éléments du triplet, cela ne vaut pas pour tous les cas : entre les groupes destinés à faire cesser le travail, il y avait au contraire un long intervalle.
Quelle est la raison de Rabbi Yehouda ? Le verset dit : « et vous sonnerez (outkatem) une teroua » (et il est écrit : « une teroua ils sonneront » — comment cela ?
[c'est que] la tekia et la teroua sont une seule chose). Et les Sages : ce [verset] est venu pour [enseigner] une [sonnerie] simple avant elle et une simple après elle.
(Et Rabbi Yehouda, d'où tient-il l'avant et l'après ? Il le tire de « une seconde fois ».)
La preuve de Rabbi Yehouda est lexicale : la Tora emploie le verbe de la tekia (taka) pour décrire l'acte de la teroua — « outkatem teroua » (Bamidbar 10:5), puis « teroua yitkeou » (10:6). Si le même verbe couvre les deux, c'est qu'ils forment un seul acte.
Les Sages lisent la même paire de versets autrement : la mention de la tekia avant la teroua dans le premier verset, et après elle dans le second, enseigne que chaque teroua doit être encadrée d'une sonnerie simple — c'est la source classique du triplet (Roch Hachana 34a). Le verset ne dit pas que les deux sont une seule chose, il dit dans quel ordre les disposer.
Rabbi Yehouda, qui a déjà utilisé ce verset pour son propre point, doit tirer l'encadrement d'ailleurs : du mot « chenit », une seconde fois, qui implique une tekia supplémentaire.
Et les Sages, quelle est leur raison ? Car il est écrit : « et pour rassembler l'assemblée vous sonnerez [une tekia] et vous ne sonnerez pas de teroua ».
Or s'il te venait à l'esprit que la tekia et la teroua sont une seule chose, le Miséricordieux dirait-il : accomplis la moitié de la mitsva et n'accomplis pas [l'autre] moitié ?! Et Rabbi Yehouda : celle-là n'est venue que comme simple signal.
Contre-preuve des Sages, tirée de Bamidbar 10:7. Pour convoquer l'assemblée, la Tora prescrit explicitement une tekia sans teroua. Si le triplet était une unité indivisible, la Tora commanderait ici d'accomplir la moitié d'une mitsva — ce qui n'a pas de sens. Donc la tekia seule est une entité complète.
La réponse de Rabbi Yehouda déplace la catégorie : cette tekia-là n'appartient pas au domaine de la mitsva. C'est un simana, un simple signal de convocation — la manière dont Moche appelait le peuple quand il voulait lui parler. On ne peut donc rien en déduire sur la structure des sonneries qui, elles, sont des mitsvot.
Et les Sages : c'est bien un signal, mais le Miséricordieux en a fait une mitsva. Selon qui va ce qu'a dit Rav Kahana : entre la tekia et la teroua il n'y a rien du tout ?
Selon qui ? Selon Rabbi Yehouda.
(Si c'est Rabbi Yehouda — c'est évident !)
Réplique des Sages : les deux catégories ne s'excluent pas. Un signal peut être en même temps une mitsva, dès lors que la Tora impose de convoquer par ce moyen précis et par aucun autre (Rachi). Le caractère fonctionnel de la sonnerie ne la retire pas du domaine du commandement.
La Guemara passe alors à une application : Rav Kahana enseigne qu'entre la tekia et la teroua « il n'y a rien du tout ». Rachi précise la mesure : pas d'interruption, sinon le temps d'une respiration. Cette continuité absolue ne se comprend que si le triplet forme une unité indivisible — donc selon Rabbi Yehouda.
Et aussitôt l'objection : si c'est Rabbi Yehouda, pechita — cela va de soi, il n'y avait rien à enseigner. Le folio se termine sur cette objection ; la réponse viendra en 54a.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).