Sukkah 7a -- où poser le tefah de la troisième paroi, quelle largeur lui donner selon la forme de la soukka, et jusqu'où ce tefah vaut encore quand le Chabbat tombe dans la fête

Le folio s'ouvre en pleine objection, commencée à la fin de 6b. Rav avait tranché : le tefah de la troisième paroi se place kenegued ha-yotse, dans le prolongement de l'une des deux parois, à l'angle libre. Rav Kahana et Rav Assi lui opposent une autre place : le roch tor.

L'expression vient de l'agriculture. Rachi l'explique : à la fin d'un champ, les sillons ne s'arrêtent pas tous à la même hauteur, ils s'achèvent en oblique, l'un un peu plus long que le suivant. Le roch tor, c'est cette ligne en biais. Appliqué à la soukka : au lieu de poser le tefah dans l'axe d'une paroi, on le pose en diagonale, à l'angle ouvert. L'avantage, dit Rachi, est optique : ce panneau oblique paraît pencher vers les deux parois à la fois, si bien que la soukka donne l'air d'en avoir quatre.

Rav ne répond pas. Chatik Rav -- Rav se tait. La guemara ne dit pas qu'il a tort ; elle enregistre un silence, et va aussitôt chercher ailleurs de quoi soutenir sa position.

Faute d'argument, la guemara produit deux appuis d'un autre ordre. D'abord une tradition parallèle : Chmouel rapporte au nom de Levi exactement la position de Rav. Ensuite un fait de pratique : vekhen morin bei midracha, ainsi enseigne-t-on effectivement dans la maison d'étude.

Le second appui est le plus fort dans l'économie du passage. Une objection restée sans réponse laisse une position fragile ; mais une position que le beit midrach applique au quotidien a déjà fait la preuve de sa réception. La halakha sera kenegued ha-yotse -- non parce que le roch tor a été réfuté, mais parce que l'usage a tranché.

Nouvelle voix, nouvelle question : non plus où poser le tefah, mais comment le rendre efficace. Rabbi Simon ne le colle pas à la paroi -- il le pose à distance, à un peu moins de trois tefahim. Le vide ainsi ménagé est aussitôt comblé par le lavoud : tout intervalle inférieur à trois tefahim est réputé clos.

Le calcul, que Rachi détaille : moins de trois de vide, plus le tefah lui-même, donnent une paroi qui vaut quatre tefahim. Or l'étendue minimale d'une soukka est de sept tefahim et un rien. Quatre sur sept, c'est le rov, la majeure partie -- et la paroi est faite.

D'où l'exigence du sohek : le tefah doit être mesuré généreusement, doigts écartés, pour dépasser d'un rien le tefah standard. Sans ce supplément, on tomberait exactement à la moitié de sept et un rien, et la majorité ne serait pas atteinte. Tossefot ajoute qu'un simple roseau ne ferait pas l'affaire : trop mince pour atteindre le compte, et trop mince aussi pour résister à l'air qui l'annulerait.

Changement de figure. Jusqu'ici la soukka avait deux parois qui se touchent, formant un angle -- ce que Rachi appellera plus loin une forme de gam (la lettre gimel, un angle droit). Rav Yehouda envisage l'autre configuration : deux parois parallèles, comme les deux murs d'une ruelle. C'est le mavoi mefoulach, la ruelle ouverte aux deux bouts.

Deux enseignements. D'abord, cette soukka est kachère : Rachi précise que ces deux parois-là aussi méritent le nom de chetayim ke-hilkhatan, deux parois selon leur règle. Ensuite, le tefah y est libre de place : alors que dans la soukka en gam il n'y avait qu'un seul angle libre à occuper, la ruelle en offre quatre. Aucune extrémité n'a de privilège sur l'autre, donc aucune règle de placement.

Même auteur, même technique du lavoud, mais un tout autre gabarit : ici il ne s'agit plus d'un tefah, mais d'un pass -- un panneau plein de quatre tefahim et un rien. Le et un rien a la même fonction que le sohek plus haut : dépasser strictement la mesure ronde.

Le compte, que Rachi donne : moins de trois de vide, plus quatre de panneau, font sept tefahim -- non plus la majorité d'une paroi, mais une paroi entière, exactement la longueur requise d'une petite soukka. Dans la soukka en mavoi, on ne se contente pas d'une majorité : il faut le compte plein.

La guemara met les deux enseignements de Rabbi Simon face à face et exige la différence. La réponse tient en une formule : chetei defanot ke-hilkhatan -- y a-t-il, ou non, deux parois selon leur règle ?

Rachi donne le critère concret : des parois entières, en forme de gam, qui ne paraissent pas ouvertes de part en part comme celle-ci. Le mot décisif est paraissent. Deux parois jointes dessinent déjà un abri, un lieu fermé ; le tefah ne fait qu'achever une forme qui existe. Deux parois parallèles ne dessinent qu'un couloir : la troisième paroi doit alors fonder l'enclos, et non l'achever -- d'où l'exigence d'un vrai panneau.

Rava réinterprète le tefah de la barayta. Une tsourat ha-petah, telle que Erouvin la définit, ce sont trois éléments : un montant d'un côté, un montant de l'autre, une traverse posée au-dessus. Cette figure vaut fermeture parfaite en droit rabbinique -- une ouverture munie d'une forme de porte est réputée close, quelle que soit sa largeur.

Selon cette première version, le tefah dont parle la barayta n'est donc pas un panneau posé dans un coin, mais un matériau réparti : un demi-tefah près du yotse, un demi-tefah à l'angle qui lui fait face, et une traverse qui relie les deux d'un bout à l'autre du côté ouvert. Le total fait bien un tefah -- mais là où Rabbi Simon le concentrait, Rava le distribue.

Tossefot souligne le durcissement : dans Erouvin, la tsourat ha-petah n'a aucune épaisseur minimale, un roseau ténu de n'importe quelle taille suffit, pourvu qu'il soit assez solide pour porter une porte, fût-elle de paille. Pour la soukka, on a exigé davantage -- car il y faut des cloisons visibles.

Un seul mot change -- ela devient nami, seulement devient aussi -- et la portée de l'enseignement s'inverse. Rava ne corrige plus Rabbi Simon : il ajoute une seconde voie à côté de la sienne.

Rachi tire la conséquence : le tefah reste ce que Rabbi Simon en disait, un panneau plein posé près du yotse. Et Rava enseigne qu'à défaut, une tsourat ha-petah faite de deux roseaux quelconques et d'une traverse tient lieu de ce tefah. Ou l'un, ou l'autre -- c'est la version la plus indulgente des trois.

Troisième version, la plus exigeante : tsrikha, il faut. Le tefah sohek de Rabbi Simon ne suffit pas à lui seul, et la forme de porte ne le remplace pas -- elle s'y ajoute.

Rachi décrit le montage qui en résulte : le tefah plein près du yotse, un roseau planté à l'angle qui lui fait face, et la traverse qui court de ce tefah jusqu'à ce roseau. Le tefah joue alors deux rôles à la fois : panneau au titre de Rabbi Simon, et montant de la porte au titre de Rava.

Les trois lechonot ne diffèrent pas par la doctrine mais par la transmission : c'est la même phrase de Rava, reçue de trois manières. La guemara ne les départage pas ici -- elle laissera le segment suivant montrer un maître qui, en pratique, a choisi.

La scène rend visible la différence entre les lechonot. Rav Achi voit une soukka qui porte les deux dispositifs à la fois et s'en étonne : si l'un ou l'autre suffit (lechon 2), pourquoi cette redondance ?

La réponse de Rav Kahana est d'une précision remarquable : il ne conteste pas la version de Rava que cite Rav Achi, il déclare simplement en tenir une autre. Deux maîtres peuvent donc bâtir différemment non parce qu'ils raisonnent différemment, mais parce que la tradition orale leur est parvenue sous deux formes -- et chacun construit selon la sienne.

Le folio change de registre. Jusqu'ici on demandait ce que vaut ce tefah dans la soukka ; Rava demande maintenant ce qu'il vaut en dehors d'elle. Sa réponse est un migo : un raisonnement qui fait passer une qualification d'un domaine de la halakha à un autre.

Rachi décrit le cas exact. Un homme bâtit, dans le domaine public, contre la porte de sa maison, une soukka à deux parois et un tefah. Le Chabbat qui tombe pendant la fête, il pourra porter de la soukka vers la maison et de la maison vers la soukka -- ce qui suppose que la soukka soit un domaine privé. Or, pour le Chabbat, un domaine privé requiert normalement trois cloisons dignes de ce nom.

Le levier est l'origine du tefah : ce n'est pas une invention rabbinique, c'est une halakha de Moché au Sinaï. Puisque le Ciel l'a institué comme paroi complète pour la soukka, il l'est réellement -- et il l'est donc aussi quand le Chabbat le rencontre à l'intérieur de la fête. Rachi borne aussitôt la portée : les autres Chabbats de l'année, ou des cloisons semblables qui ne seraient pas celles d'une soukka, ne bénéficient de rien.

Abaye conteste l'usage même du migo, et pour cela il produit une barayta qui traite précisément du rapport entre les deux domaines. Son premier volet semble aller dans le sens de Rava : la paroi de la soukka est comme la paroi du Chabbat -- ce sont les mêmes techniques de clôture.

Rachi détaille lesquelles. Pour le Chabbat, les Sages ont admis des cloisons ajourées : une cloison de chetei (fils verticaux) sans erev -- on entoure de roseaux plantés, pourvu que l'écart entre deux roseaux reste sous trois tefahim, le lavoud faisant le reste ; ou l'inverse, une cloison de erev sans chetei -- trois cordes tendues horizontalement. Ces montages laissent bien plus de vide que de plein, et ils valent pourtant. La barayta dit qu'ils valent aussi pour la soukka.

Rachi ajoute une précision fine : l'exigence de rester sous trois tefahim ne vaut que lorsque les ouvertures sont nombreuses, au point que l'ajouré l'emporte. Un seul écart, ou deux, ne sont pas des brèches : ce sont des ouvertures, et les ouvertures ne se comptent pas contre la cloison.

Second volet de la barayta, et c'est lui qui porte l'objection. Après avoir rapproché les deux domaines, elle les sépare sur un point : le Chabbat exige omed merouba al ha-parouts, que le plein l'emporte sur l'ajouré. La soukka non.

Rachi précise ce qui se compte. Les ouvertures munies d'une tsourat ha-petah ne comptent pas contre la cloison ; celles qui n'en ont pas s'additionnent à l'ajouré et peuvent finir par annuler le plein. Pour la soukka, au contraire, deux parois et un tefah suffisent -- et même si ces deux parois sont elles-mêmes trouées d'une ou deux ouvertures, si bien qu'au total l'ajouré l'emporte largement, elle reste kachère.

Tossefot relève au passage une difficulté technique : la formulation seulement par omed merouba implique que parouts ke-omed (à égalité) serait interdit -- ce qui contredit Rav Papa. La solution proposée est une variante de lecture : si l'on lit le Chabbat n'est pas permis avec l'ajouré l'emportant sur le plein, le problème disparaît.

Voici le coup porté. Abaye lit la barayta ainsi : la comparaison se fait à l'intérieur de la fête. Une même soukka, aux mêmes cloisons ajourées, est valable en tant que soukka -- on y mange, on y dort, on s'acquitte de l'obligation -- et pourtant elle ne vaut pas en tant que domaine privé le Chabbat de cette même fête.

Rachi explicite la conséquence pratique : on s'acquitte bien de la mitsva, mais à condition de n'y pas transporter au-delà de quatre coudées et de ne rien faire passer de la soukka vers la maison. Si la barayta dit cela, elle refuse exactement ce que Rava affirmait : ce qui est paroi pour la soukka n'est pas ipso facto cloison pour le Chabbat.

Rava ne touche pas au texte : il déplace le point de comparaison. Ce n'est pas le Chabbat de Soukkot contre la soukka, c'est le Chabbat de toute l'année contre le Chabbat de Soukkot.

Ainsi lue, la barayta dit exactement l'inverse de ce qu'Abaye y voyait. Rachi : le Chabbat ordinaire exige omed merouba parce qu'il n'a rien à qui emprunter -- il n'y a là aucun migo possible ; le Chabbat de Soukkot, lui, est permis précisément en vertu du migo. La rigueur signalée par la barayta n'est plus une objection au migo : elle en est la trace.

Abaye accepte le principe de la relecture, mais en tire une conséquence gênante. Si le migo joue vraiment, alors il joue dans les deux sens : de même que la soukka prête ses cloisons au Chabbat, le Chabbat devrait prêter les siennes à la soukka. Et la barayta devrait alors signaler aussi cette seconde asymétrie.

Le cas est précis. Dans une soukka faite comme un mavoi, il faut normalement un tefah sohek. Mais le Chabbat, un simple lehi -- le montant dressé à l'entrée d'une ruelle, de n'importe quelle largeur -- suffit déjà à rendre le mavoi praticable. Rachi rappelle pourquoi cela devrait suffire pour la soukka aussi : Rava lui-même tient que le lehi vaut à titre de cloison, puisque celui qui lance un objet dans une ruelle munie d'un lehi est passible -- preuve que d'ordre toranique il s'agit bien d'une cloison. Le migo devrait donc l'importer dans la soukka.

Abaye ferme sa question par une citation de Rava contre Rava. La règle est bien de lui : couvrir de skhakh une ruelle munie d'un lehi produit une soukka valable. Rachi ajoute la restriction qui donne tout son sens à la citation : le Chabbat, et non en semaine. Le lehi ne devient paroi de soukka que les jours où il est déjà cloison pour le Chabbat.

C'est donc bien un migo qui descend du Chabbat vers la soukka -- exactement le mouvement inverse de celui du segment 10. Si Rava l'admet, la barayta aurait dû le mentionner.

Rava ne nie rien : il explique un silence. La barayta n'avait pas à enseigner le second sens du migo, parce qu'il découle du premier par kal va-homer (à fortiori).

L'échelle des gravités est explicite chez Rachi : la soukka est kilta, légère -- une mitsva positive, sans sanction de karet ; le Chabbat est hamirta, lourd -- un interdit passible de karet. Or c'est le trajet du léger vers le lourd qui est audacieux : accepter une cloison venue du domaine indulgent pour trancher un interdit grave. Une fois cette audace admise (segment 10), le trajet inverse -- importer dans la soukka une cloison déjà reconnue par le Chabbat -- ne surprend plus personne. On n'enseigne pas ce qui va de soi.

Le folio s'arrête sur le mot goufa, formule technique par laquelle la guemara revient à un enseignement qu'elle n'avait cité qu'en passant, pour l'étudier cette fois pour lui-même. L'enseignement visé est celui du segment 16 : couvrir de skhakh une ruelle munie d'un lehi.

La phrase de Rava est coupée net -- sa suite, et la sougya du skhakh posé sur le mavoi et sur l'akhsadra, occupent le début de 7b.