Sougya : Le folio achève d'abord les règles de conduite en année de famine : la nafka mina entre les deux motifs qui interdisent de manger largement en voyage, la pratique de Rav Papa, puis l'enseignement de Rav selon lequel celui qui se prive volontairement en année de famine échappe à une mort anormale, et l'interdit de Reich Lakich sur les rapports conjugaux en ces années-là. Deux baraitot posent ensuite la règle centrale : celui qui se sépare du public dans sa détresse est maudit par les deux anges qui l'accompagnent et ne verra pas la consolation ; celui qui s'associe à la peine du public, comme Moche assis sur une pierre, mérite de la voir.
Le passage enchaîne sur le jour du jugement — qui témoigne contre l'homme : les pierres de sa maison, les anges, sa nechama, ses membres — puis sur l'exposition de « El emouna ve-ein avel » : justes et méchants reçoivent chacun dans le monde où cela les dessert le moins. Le folio se clôt sur la mahloket entre Chmouel, pour qui le jeûneur est appelé pécheur d'après le nazir, et Rabbi Elazar, pour qui il est appelé saint.
... c'est le cas de celui qui est assis dans un bateau. Ou encore : celui qui va d'une étape (avna) à l'autre.
Le folio s'ouvre sur la fin d'une discussion commencée en 10b : celui qui est en voyage ne doit pas manger plus qu'en année de famine. Deux motifs ont été proposés — mezoné, la crainte de manquer de provisions en chemin, et meayana, la crainte que la fatigue de la route ne dérange les intestins d'un homme trop repu.
La guemara cherche la nafka mina, le cas où les deux motifs divergent. Le bateau : on manque de provisions, mais on ne se fatigue pas. Le trajet d'un relais de marchands au suivant : on se ravitaille partout, mais on marche. Chaque cas isole un motif et invalide l'autre.
Rav Papa, à chaque parsa, mangeait un pain. Il tient que [la raison de la règle est] à cause des intestins.
Rav Papa tranche en acte : il mange à chaque parsa, ce qui excède largement la mesure d'une année de famine. S'il le fait, c'est qu'il tient le motif meayana, le souci des intestins — motif qui ne concerne que celui dont la digestion est fragile, et lui ne l'était pas.
Rav Yehouda a dit au nom de Rav : quiconque s'affame lui-même dans les années de famine est sauvé d'une mort anormale, ainsi qu'il est dit : « dans la famine Il t'a racheté de la mort ». Il aurait fallu dire « de la famine » ; mais voici ce que le verset dit : en récompense de ce qu'il s'affame lui-même dans les années de famine, il est sauvé d'une mort anormale.
La deracha repose sur une précision de langue : le verset dit ba-ra'av, « dans la famine », là où « de la famine » serait attendu si l'on parlait d'être sauvé de la faim. Le beit est donc lu comme un beit de prix ou de récompense : c'est par la famine qu'il s'impose qu'il est racheté de la mort.
Rachi définit la mita mechouna : toute mort qui sort du cours ordinaire. Sa seconde glose rattache le propos au fil du folio : l'enjeu est de s'affliger quand Israël souffre.
Reich Lakich a dit : il est interdit à l'homme d'avoir des rapports conjugaux dans les années de famine, ainsi qu'il est dit : « et il naquit à Yossef deux fils avant que vienne l'année de la famine ». Il a été enseigné : ceux qui sont privés d'enfants ont des rapports conjugaux dans les années de famine.
La preuve est tirée d'un détail chronologique : le verset prend soin de dire que les fils de Yossef sont nés avant l'année de famine. Reich Lakich en fait une règle de conduite générale.
Deux limites sont aussitôt posées. La baraita exempte les hassoukhei banim, ceux qui n'ont pas encore accompli la mitsva de fécondité. Les Tossefot, devant le cas de Yokhéved née en Égypte pendant la famine, restreignent la règle à une conduite de hassidout et non à un interdit général.
Nos maîtres ont enseigné : lorsque Israël se trouve dans la peine et que l'un d'eux s'en sépare, les deux anges de service qui accompagnent l'homme viennent, posent leurs mains sur sa tête et disent : cet homme, un tel, qui s'est séparé du public, qu'il ne voie pas la consolation du public.
La baraita ne parle pas d'une faute d'acte mais d'une position : perich min ha-tsibour, se retirer du corps commun au moment où il souffre. La sanction est formulée en miroir — qui refuse la peine commune se voit refuser la consolation commune.
Le détail des deux anges qui accompagnent l'homme, tiré de Psaumes 91,11, reviendra plus bas comme témoignage au jugement. Ils sont ici ceux qui prononcent la sentence, en nommant l'homme.
Il a été enseigné dans une autre baraita : lorsque le public se trouve dans la peine, que l'homme ne dise pas : j'irai chez moi, je mangerai et je boirai, et paix sur toi, mon âme. Et s'il agit ainsi, le verset dit de lui : « et voici joie et allégresse, on tue du gros bétail et l'on égorge du petit bétail, on mange de la viande et l'on boit du vin : mangeons et buvons, car demain nous mourrons » ; et qu'est-il écrit ensuite ?
« Et cela s'est révélé aux oreilles de Hachem Tsevakot : cette faute ne vous sera pas expiée jusqu'à ce que vous mouriez ».
La première baraita visait celui qui se retire ; celle-ci vise la formule qui accompagne ce retrait — « paix sur toi, mon âme ». Le verset d'Isaie décrit un festin tenu pendant que la ville est assiégée, et sa suite immédiate fixe la sanction : une faute que le repentir ordinaire n'efface pas.
Jusqu'ici, la mesure des hommes moyens. Mais avec la mesure des méchants, qu'est-il écrit ?
« Venez, je prendrai du vin et nous nous enivrerons de boisson forte, et demain sera comme aujourd'hui » ; et qu'est-il écrit ensuite ? « Le juste a péri et nul ne le prend à cœur, car c'est devant le mal que le juste a été recueilli ».
La baraita étage deux degrés. Les beinonim mangent en disant « demain nous mourrons » : ils savent la fin proche et s'en détournent. Les rechaim disent « demain sera comme aujourd'hui » : ils nient même la fin.
Le verset qui suit celui des méchants dit la conséquence : le juste est retiré du monde avant le malheur. Rachi donne deux lectures du motif — l'épargner, ou priver les méchants de celui qui priait pour eux.
Au contraire, que l'homme s'afflige avec le public, car ainsi trouvons-nous chez Moche notre maître, qui s'est affligé lui-même avec le public, ainsi qu'il est dit : « et les mains de Moche étaient lourdes ; ils prirent une pierre, la mirent sous lui et il s'assit dessus ». Or Moche n'avait-il pas un coussin ou un traversin pour s'y asseoir ?
Mais voici ce que Moche a dit : puisque Israël se trouve dans la peine, moi aussi je serai avec eux dans la peine. Et quiconque s'afflige avec le public mérite de voir la consolation du public.
Le raisonnement part d'un détail apparemment inutile du récit d'Amalek : pourquoi préciser une pierre ? Le camp d'Israël ne manquait pas de coussins. Le choix est donc deliberatement inconfortable.
Moche ne combat pas, il ne peut donc pas partager le danger ; il partage ce qu'il peut, l'inconfort. La conclusion renverse exactement la sentence des anges plus haut : celui qui s'associe à la peine voit la consolation.
Et si l'homme dit : qui témoigne contre moi ? Les pierres de la maison de l'homme et les poutres de la maison de l'homme témoignent contre lui, ainsi qu'il est dit : « car la pierre criera du mur et le kafis de bois lui répondra ».
Ceux de la maison de Rabbi Chila disent : les deux anges de service qui accompagnent l'homme, ce sont eux qui témoignent contre lui, ainsi qu'il est dit : « car Il ordonnera à Ses anges pour toi ».
L'objection est celle du fauteur discret : la faute de séparation se commet chez soi, sans témoin. La baraita répond par une série d'instances qui ne peuvent pas être écartées, en commençant par les plus extérieures — le bâtiment lui-même.
Le verset de Habaqouq fournit déjà deux témoins distincts, la pierre du mur et le kafis, la demi-brique posée entre les assises ; Rachi précise ce dernier terme, rare.
Rabbi Hidka dit : la nechama de l'homme témoigne contre lui, ainsi qu'il est dit : « de celle qui couche en ton sein, garde les portes de ta bouche ». Et certains disent : les membres de l'homme témoignent contre lui, ainsi qu'il est dit : « vous êtes Mes témoins, dit Hachem ».
Deux instances plus intimes s'ajoutent : la nechama, et les membres du corps eux-mêmes. Rachi note que la preuve des membres tient au pluriel du verset — « vous êtes Mes témoins » — lu comme s'adressant aux organes.
Le Ben Yehoyada soulève la difficulté que la sougya laisse implicite : la nechama et les membres comparaissent comme accusés, non comme tiers. Il répond dans les deux cas en distinguant une part qui n'encourt pas le châtiment — une part de l'âme déjà réparée, et pour le corps la simple empreinte laissée par la faute, qui vaut preuve matérielle et non déposition.
« D.ieu de fidélité et sans iniquité. » « D.ieu de fidélité » : de même que l'on exige des méchants dans le monde à venir jusqu'à la transgression légère qu'ils commettent, de même exige-t-on des justes dans ce monde-ci jusqu'à la transgression légère qu'ils commettent.
Le verset de Haazinou est découpé en trois expressions, chacune exposée séparément : El emouna, ve-ein avel, puis tsadik ve-yachar hou. Ce premier volet traite du châtiment et pose une symétrie : la rigueur qui s'exerce sur les méchants dans le monde à venir s'exerce sur les justes ici-bas.
Rachi complète la symétrie que la baraita laisse implicite : les méchants aussi sont payés ici-bas, mais de leur mérite, et précisément pour les priver de part dans le monde à venir.
« Et sans iniquité » : de même que l'on paie leur récompense aux justes dans le monde à venir jusqu'à la mitsva légère qu'ils accomplissent, de même paie-t-on leur récompense aux méchants dans ce monde-ci jusqu'à la mitsva légère qu'ils accomplissent.
Second volet de la même symétrie, du côté de la récompense. Pris ensemble, les deux énoncés forment un système fermé : rien n'est perdu ni du mérite ni de la faute, seul varie le monde où le compte est soldé.
« Il est juste et droit. » Ils ont dit : à l'heure où l'homme s'en va vers sa demeure éternelle, tous ses actes sont détaillés devant lui, et on lui dit : telle et telle chose tu as faite, en tel lieu, tel jour ; et il dit : oui. On lui dit : signe !
Et il signe, ainsi qu'il est dit : « par la main de tout homme Il fait signer ». Et non seulement cela, mais il justifie sur lui le jugement et leur dit : vous m'avez bien jugé — pour accomplir ce qui est dit : « afin que Tu sois juste dans Ta parole ».
Troisième volet du verset. La scène est décrite en termes de procédure judiciaire : énumération détaillée des actes, aveu, puis signature — chaque étape appuyée sur un verset. Le détail du lieu et du jour n'est pas ornemental : il fixe la circonstance, qui aggrave ou allège.
L'étape finale dépasse l'aveu : l'homme justifie le jugement lui-même. Le verset des Psaumes est alors accompli par la bouche de celui qui est jugé.
Chmouel a dit : quiconque siège en jeûne est appelé pécheur. Il tient comme ce tana, car il a été enseigné : Rabbi Elazar HaKappar Berabbi dit : que vient enseigner le verset « et il expiera pour lui de ce qu'il a péché contre l'âme » ?
Contre quelle âme celui-ci a-t-il donc péché ? C'est qu'il s'est affligé lui-même en se privant du vin.
Le folio revient au sujet propre du traité. Chmouel qualifie le jeûneur de hôte, pécheur, et la guemara lui trouve un appui tanaitique : la Torah impose au nazir un korban expiatoire « de ce qu'il a péché contre l'âme », alors qu'il n'a tué personne. Rabbi Elazar HaKappar en conclut que la faute est l'affliction elle-même.
Les Tossefot posent la contradiction interne : ailleurs, Chmouel se sert du jeûneur comme exemple de ce qui est permis. Leur réponse tient les deux termes — il y a bien une part de faute, mais la mitsva du jeûne pèse davantage, ce dont le taanit halom du chabbat donne le modèle.
Et ces choses ne sont-elles pas un kal va-homer ? Si celui-ci, qui ne s'est affligé que du vin, est appelé pécheur, celui qui s'afflige de toute chose, à plus forte raison.
Le kal va-homer est ce qui transporte la loi du nazir au jeûneur : le nazir renonce à un seul aliment, le jeûneur à tout. Le raisonnement est réversible, et c'est précisément ce que fera Rabbi Elazar au segment suivant, avec l'autre verset du même passage.
Rabbi Elazar dit : il est appelé saint, ainsi qu'il est dit : « il sera saint, laissant croître librement la chevelure de sa tête ». Et si celui-ci, qui ne s'est affligé que d'une seule chose, est appelé saint, celui qui s'afflige de toute chose, à plus forte raison.
Rabbi Elazar prend le même nazir et le même raisonnement, mais part de Nombres 6,5 : « il sera saint ». Toute la mahloket tient donc au choix du verset retenu comme définissant le nazir, la Torah disant de lui les deux choses.
Et selon Chmouel : voici qu'il est appelé saint ! Celui-là porte sur le fait de laisser croître la chevelure.
Et selon Rabbi Elazar : voici qu'il est appelé pécheur ! Celui-là porte sur celui qui s'est rendu impur.
Chacun doit maintenant neutraliser le verset de l'autre. Chmouel restreint la sainteté à la chevelure, qui est effectivement interdite à tout profit ; Rabbi Elazar restreint la faute au nazir tame, celui qui s'est rendu impur par un mort, lequel est bien le sujet immédiat du verset de Nombres 6,11.
Et Rabbi Elazar a-t-il vraiment dit cela ? Or Rabbi Elazar a bien dit : que l'homme se considère toujours lui-même...
Le folio se termine sur une contradiction ouverte dans les propos de Rabbi Elazar lui-même, dont la suite et la résolution se lisent en 11b.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).