Sougya : La première moitié du folio achève la sougya du bain ouverte en 13a. Rava a permis à l'endeuillé l'eau froide durant les sept jours, en la rangeant avec la viande et le vin ; on lui oppose la baraita de la boguérèt, qui n'a pas le droit de s'enlaidir pendant le deuil de son père, et l'on écarte l'objection en établissant cette baraita sur le kohol et le pirkous plutôt que sur le lavage.
Une seconde version rapporte l'avis inverse de Rava — l'eau froide interdite — et la même baraita revient, cette fois comme appui, pour être écartée de la même manière. La guemara conclut par une halakha tranchée : tout le corps interdit à l'eau chaude comme à l'eau froide, le visage, les mains et les pieds permis à l'eau froide, l'onction interdite sauf pour ôter la crasse.
La seconde moitié ouvre une nouvelle sougya : où place-t-on la prière du jeûne, Anénou ? Rav Yitshak pose qu'un particulier ne se fixe pas une bénédiction à lui-même et la dit dans Chomea tefila ; une baraita en « ein bein » paraît le contredire, et la discussion se déplace vers les trois séries de jeûnes publics et ce qui les sépare.
[On objecte :] la boguérèt (jeune fille arrivée à maturité) n'a pas le droit de s'enlaidir durant les jours de deuil de son père. Donc une naara (jeune fille, avant cet âge) — elle en a le droit.
Le folio reprend en pleine objection. En 13a, Rava a permis à l'endeuillé de se laver à l'eau froide pendant les sept jours, en rangeant ce bain avec la viande et le vin, qui lui sont permis. La guemara lui oppose ici une baraita sur l'enlaidissement volontaire, l'un des signes du deuil.
Le raisonnement passe par une dayéka, une déduction à contrario : si la baraita prend la peine de dire que la boguérèt en est dispensée, c'est que la naara, elle, y est tenue. Le motif de la dispense est matrimonial : la boguérèt est en âge d'être mariée, et l'enlaidir pendant sept jours nuirait à ses chances. Tossefot corrige la formulation : « avoir le droit » signifie en réalité « être tenue », car s'enlaidir pendant le deuil relève de l'obligation.
Quoi donc, n'est-ce pas à propos du lavage ? Et de quelle eau ?
Si l'on dit : de l'eau chaude — la boguéret n'aurait pas le droit [de s'en abstenir] ?! Mais Rav Hisda a dit : l'endeuillé a interdiction de plonger son doigt dans l'eau chaude !
Plutôt, n'est-ce pas de l'eau froide ? — Non : il s'agit du kohol (fard des yeux) et du pirkous (soin de la chevelure).
L'objection se construit en trois temps. D'abord une hypothèse : la baraita parle du bain. Ensuite l'élimination de l'eau chaude : si l'enlaidissement en question consistait à renoncer au bain chaud, la dispense accordée à la boguéret serait vide, puisque Rav Hisda interdit à tout endeuillé jusqu'au simple doigt trempé dans l'eau chaude. Reste donc l'eau froide, et la baraita signifierait que la naara doit s'en abstenir — ce qui contredit Rava.
La réponse déplace entièrement le sujet de la baraita : l'enlaidissement dont elle traite porte sur le kohol, le fard applique aux yeux, et sur le pirkous, l'arrangement de la chevelure. Rachi en profite pour fixer le vocabulaire des trois soins que le deuil met en cause : rehitsa pour le corps, kibous pour les vêtements, pirkous pour les cheveux. La baraita ne dit donc rien du bain, et l'objection tombe.
Disons que cela lui apporte un appui, car Rabbi Abba le cohen a dit au nom de Rabbi Yossi le cohen : il arriva que les fils de Rabbi Yossi bar Hanina moururent, et il se lava à l'eau froide durant les sept jours !
Après l'objection écartée, la guemara cherche à présent un appui positif pour Rava. Elle le trouve dans un fait rapporté : Rabbi Yossi bar Hanina, ayant perdu ses fils, s'est lavé à l'eau froide pendant les sept jours du deuil. Un maase, une conduite effective d'un maître, vaut ici comme témoignage halakhique.
Ce même fait avait déjà été discuté en 13a, où il servait d'objection contre la règle de Rav Hisda ; il revient ici du côté de Rava, et recevra la même réponse.
On répond : là-bas, il s'agissait d'un cas où ses deuils se sont pressés l'un sur l'autre. Comme il est enseigné : [si] ses deuils se sont pressés l'un sur l'autre et que sa chevelure est devenue pesante, il l'allège au rasoir et lave son vêtement dans l'eau.
Rav Hisda a dit : au rasoir, mais non aux ciseaux ; dans l'eau, mais non avec du natron, ni avec du sable, ni avec de l'ahal (plante détergente).
L'appui est écarté par une mise en contexte : Rabbi Yossi bar Hanina se trouvait dans le cas des deuils pressés l'un sur l'autre (tekhafouhou avalav), où un nouveau deuil commence avant que le précédent soit achevé. La durée accumulée rend la privation intenable, et les sages y ont aménagé un allègement.
La baraita citée donne la mesure exacte de cet allègement, et Rav Hisda en fixe la limite : le rasoir est permis parce qu'il allège sans constituer la coupe de cheveux ordinaire, les ciseaux restent interdits ; l'eau seule est permise parce qu'elle ôte la saleté, tandis que le natron, le sable et l'ahal, qui font blanchir le linge, restent interdits. Le principe : on autorise le nécessaire, on arrête dès que l'acte redevient un soin.
Le siman du Roch rattache à ce passage traité d'un autre sujet, l'ordre de la journée de jeûne public établi en 12b ; il est reproduit ici tel que la source l'aligne.
Certains rapportent ainsi : Rava a dit — l'endeuillé a interdiction de l'eau froide durant les sept jours. En quoi cela diffère-t-il de la viande et du vin ?
Là-bas, c'est pour dissiper son angoisse qu'il le fait.
La guemara rapporte une seconde version de l'enseignement de Rava, introduite par ikka de-amri (« certains disent »). Dans cette version, Rava interdit l'eau froide à l'endeuillé durant les sept jours, position exactement inverse de la première.
Reste alors à expliquer pourquoi la viande et le vin, agréments bien plus grands, demeurent permis. La réponse distingue les motifs : l'endeuillé prend viande et vin pour dissiper son angoisse (lefakouhei pahadei), non pour en jouir. Cette permission est une mesure de soutien, et elle ne se transmet pas au bain, qui reste du côté de l'agrément.
Disons que cela lui apporte un appui : « La boguéret n'a pas le droit de s'enlaidir. » Donc une naara — elle en a le droit ! De quelle eau ?
Si l'on dit : de l'eau chaude — la boguéret n'aurait pas le droit ?! Mais Rav Hisda a dit : l'endeuillé a interdiction de plonger son doigt dans l'eau chaude !
Plutôt, n'est-ce pas de l'eau froide ? — Non : il s'agit du kohol et du pirkous.
La même baraita est reprise mot pour mot, avec un rôle inversé. Dans la première version elle faisait objection à Rava ; ici, où Rava interdit l'eau froide, elle viendrait le soutenir : la naara serait tenue de s'abstenir du bain froid.
La réponse est identique — la baraita porte sur le kohol et le pirkous — et l'appui tombe avec la même phrase qui avait fait tomber l'objection. La guemara montre ainsi que ce texte reste neutre dans le débat, quelle que soit la version de l'avis de Rava.
Rav Hisda a dit : cela veut dire que l'endeuillé a interdiction de la lessive (tikhboset) durant les sept jours. Et la halakha est : l'endeuillé a interdiction de laver tout son corps, tant à l'eau chaude qu'à l'eau froide, durant les sept jours ; mais son visage, ses mains et ses pieds — à l'eau chaude, c'est interdit ; à l'eau froide, c'est permis.
Quant à s'oindre, même la moindre quantité est interdite ; et si c'est pour faire passer la crasse, c'est permis.
Rav Hisda tire une conséquence de la réponse donnée deux fois : si la baraita traite des soins de parure, alors ce qu'elle dispense à la boguéret vaut aussi pour la tikhboset, la lessive, et l'endeuillé ordinaire y reste tenu pendant les sept jours.
La guemara énonce ensuite la halakha pratique, qui tranche entre les deux versions de Rava en les partageant. Le corps entier reste interdit dans les deux eaux, ce qui suit la seconde version ; le visage, les mains et les pieds sont permis à l'eau froide, ce qui retient quelque chose de la première. La sikha (onction d'huile) est interdite même en quantité minime, avec une seule exception : l'onction destinée à ôter la crasse, qui relève du soin nécessaire et non de l'agrément.
La prière du jeûne, comment la mentionnons-nous ? Rav Yehouda autorisa Rav Yitshak son fils [à enseigner en public], et celui-ci exposa : un particulier qui a pris sur lui un jeûne prie la prière du jeûne ; et où la dit-il ?
Entre « Goël » (qui délivre) et « Rofé » (qui guérit).
Une nouvelle sougya s'ouvre, qui occupera la fin du folio. La question est liturgique : où insérer Anénou, la prière propre au jour de jeûne, dans la amida ?
La première réponse est enseignée par Rav Yitshak, fils de Rav Yehouda, à qui son père a donné l'autorisation d'exposer en public. Elle place Anénou entre la septième bénédiction, Goël Israël, et la huitième, Rofé holéi amo Israël. Rachi précise la portée de cette position : Anénou y devient une bénédiction autonome, avec sa propre formule de clôture, ce qui porte la amida à dix-neuf bénédictions.
Rav Yitshak objecte : un particulier fixe-t-il une bénédiction pour lui-même ? Plutôt, dit Rav Yitshak : dans « Chomea tefila » (qui entend la prière).
Et ainsi dit Rav Chechet : dans « Chomea tefila ».
L'objection porte sur un principe de structure de la amida : ses bénédictions sont un ensemble fixe, institué pour la communauté. Un individu peut y insérer ses demandes, mais il ne peut pas fixer une bénédiction supplémentaire — cela supposerait une institution, qui n'appartient pas à un particulier.
La solution retenue utilise la seule bénédiction qui, par sa formulation même, accueille toute demande : Chomea tefila. Anénou y prend place à l'intérieur, et la clôture de la bénédiction reste celle du texte fixe. Tossefot en donne la mise en œuvre exacte : Anénou s'insère avant la phrase de conclusion, se termine par « Tu réponds au temps de la détresse et Tu sauves », sans hatima propre, puis la bénédiction reprend et se referme normalement. L'officiant, qui représente la communauté, garde la position entre Goël et Rofé avec une hatima complète.
On objecte : il n'y a de différence entre un particulier et la communauté que celle-ci — l'un prie dix-huit [bénédictions] et l'autre en prie dix-neuf. Qu'est-ce que « particulier » et qu'est-ce que « communauté » ?
Si l'on dit : « particulier » au sens propre, et « communauté » l'officiant — celui-ci en prie-t-il dix-neuf ? Il y en a vingt-quatre !
La baraita citée use de la formule ein bein... ela, « il n'y a de différence entre... sinon », qui isole un point unique de divergence entre deux cas. Ici, la différence se chiffre : dix-huit bénédictions contre dix-neuf.
La guemara commence par tester la lecture la plus naturelle : « particulier » désignerait un individu et « communauté » l'officiant qui prie à haute voix. Cette lecture échoue sur un chiffre, car l'officiant d'un jeûne public dit vingt-quatre bénédictions — les dix-huit habituelles augmentées de six ajouts propres au jeûne, détaillés au début du chapitre suivant. Le nombre dix-neuf ne lui convient donc pas.
Plutôt, n'est-ce pas ainsi qu'il faut l'entendre : il n'y a de différence entre un particulier qui a pris sur lui un jeûne individuel et un particulier qui a pris sur lui un jeûne public que celle-ci — l'un prie dix-huit et l'autre en prie dix-neuf. Apprends-en qu'un particulier fixe bien une bénédiction pour lui-même !
Une seconde lecture est proposée : les deux termes de la baraita désigneraient deux particuliers, distingués par le type de jeûne. Celui qui jeûne un jeûne individuel dit dix-huit bénédictions, Anénou étant inclus dans Chomea tefila ; celui qui jeûne un jeûne public en dit dix-neuf, Anénou devenant chez lui une bénédiction autonome.
Si cette lecture tient, elle renverse le principe posé par Rav Yitshak : un particulier fixerait bien une bénédiction pour lui-même, au moins un jour de jeûne public.
Non : en vérité, je puis te dire qu'il s'agit de l'officiant ; et quant à ta difficulté — l'officiant en prie vingt-quatre — il s'agit des trois premiers jeûnes, où il n'y en a pas vingt-quatre.
La guemara maintient la première lecture et résout la difficulté par une restriction du champ. Les six bénédictions supplémentaires ne se disent pas à tout jeûne public : elles appartiennent aux séries les plus graves. Dans les trois premiers jeûnes, l'officiant en reste à dix-huit bénédictions plus Anénou institué à part, soit dix-neuf.
Le principe de Rav Yitshak est ainsi préservé : la baraita compare un particulier à l'officiant, et un particulier ne fixe jamais de bénédiction pour lui-même.
Vraiment pas ? Mais il enseigne « il n'y a de différence » : il n'y a de différence entre les trois premiers jeûnes et les trois du milieu que celle-ci — dans ceux-là le travail est permis, et dans ceux-ci le travail est interdit.
Donc quant aux vingt-quatre, les uns et les autres sont pareils !
La guemara attaque la restriction proposée à l'aide d'une autre baraita en ein bein. Celle-ci compare les trois premiers jeûnes aux trois du milieu, et n'isole qu'une seule différence : le travail, permis dans les premiers et interdit dans ceux du milieu.
Or la formule est exclusive : si le travail est la seule différence, alors le nombre de bénédictions doit être le même dans les deux séries. Cela ruine la réponse précédente, qui supposait un écart entre les premiers jeûnes et les autres.
Le tana a enseigné et omis. Qu'a-t-il donc omis d'autre, pour que tu dises qu'il a omis cela ?
Et de plus, il enseigne « il n'y a de différence » ! Plutôt : le tana traite des interdits, il ne traite pas des prières.
Et si tu veux, dis : dans ceux du milieu non plus on ne prie pas vingt-quatre.
Trois mouvements se succèdent. Une première réponse suppose que le tana a énuméré une différence et en a passé d'autres sous silence ; elle est rejetée par deux arguments : un tana n'omet pas un cas unique, et la formule ein bein annonce une liste close.
La deuxième réponse redéfinit le sujet de la baraita : elle énumère les interdits du jeûne, et les questions de prière lui sont étrangères. Le silence sur les bénédictions cesse alors d'être une omission.
La troisième réponse, introduite par ve-i baeit eima, déplace le tableau lui-même : les six ajouts ne se disent ni dans les premiers jeûnes ni dans ceux du milieu, mais seulement dans les sept derniers. Les deux premières séries se trouvent alors égales sur ce point, et la baraita redevient exacte.
Vraiment pas ? Mais il a été enseigné : il n'y a de différence entre les trois seconds jeûnes et les sept derniers que celle-ci — dans ceux-là on sonne l'alarme et on ferme les boutiques.
Donc pour tout le reste, les uns et les autres sont pareils ! Et si tu dis : ici aussi le tana a enseigné et omis — mais il enseigne « il n'y a de différence » !
La troisième réponse est aussitôt éprouvée par une baraita symétrique, qui compare cette fois les trois jeûnes du milieu aux sept derniers. La seule différence qu'elle retient tient à l'alarme sonnée et aux boutiques fermées.
Par la même logique d'exclusivité, les bénédictions devraient être identiques dans les deux séries ; comme les vingt-quatre sont acquises pour les sept derniers, elles devraient valoir aussi pour ceux du milieu. Et l'échappatoire de l'omission est barrée d'avance par la formule ein bein.
Et penses-tu vraiment que « il n'y a de différence » soit à prendre au sens strict ?
Le folio se termine sur une contre-question qui retourne l'argument. Toute la discussion reposait sur la valeur exclusive de ein bein ; la guemara demande maintenant si cette formule doit réellement s'entendre au sens strict.
Tossefot donne la suite, qui se lit au début de 14a : la baraita a omis la teva, l'arche que l'on sort sur la place de la ville dans les sept derniers jeûnes. Cette omission établit que ein bein n'épuise pas les différences, et elle ferme aussi la réponse « le tana ne traite que des interdits », puisque sonner l'alarme et fermer les boutiques ne sont pas des interdits.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).