Taanit 14b — Jusqu'où peut-on jeûner, ou demander la pluie hors saison, et quels gestes de prière sont réservés à l'homme en vue

Le folio reprend en pleine phrase l'épisode ouvert à la fin de 14a. Rabbi Yehouda Nessia, le nassi, a conduit la communauté jusqu'au bout de la série prévue par la michna — trois jeûnes, trois autres, puis sept — soit treize jeûnes, et la pluie n'est pas venue. Il veut poursuivre.

Rabbi Ami l'arrête au nom d'une règle citée comme déjà connue : ein matrihin et hatsibour yoter midai, on n'importune pas la communauté à l'excès. Le nombre treize devient ainsi un plafond, et la discussion qui suit portera exactement sur la portée de ce plafond.

Rachi précise d'emblée le point que Tossefot développera : ces treize jeûnes-là avaient été décrétés pour une autre calamité que la sécheresse. Le détail est décisif, puisque Rabbi Yo'hanan va justement limiter le plafond au seul cas de la pluie.

Rabbi Abba conteste la réponse de Rabbi Ami par une formule dure : legarmeih, il a tranché pour lui-même. Rachi en donne la lecture la plus directe : Rabbi Ami avait un intérêt personnel à interrompre les jeûnes.

À la place, Rabbi Abba rapporte la tradition de son propre père au nom de Rabbi Yo'hanan, qui restreint le plafond de treize au seul cas de la pluie. La raison se comprend : la saison des pluies a un terme, donc la série des jeûnes en a un aussi ; une épidémie ou une invasion, elles, ne s'arrêtent pas au calendrier, et le jeûne accompagne le danger tant qu'il dure.

La guemara appuie aussitôt cet avis par une baraita — tania nami hakhi — qui distingue exactement de la même façon les jeûnes pour la pluie des jeûnes pour les autres calamités.

La baraita qui vient d'appuyer Rabbi Yo'hanan menace de réfuter Rabbi Ami : teyouvta. La guemara le défend en montrant que les deux motifs possibles du plafond de treize sont déjà débattus par deux tannaim.

Pour Rabbi, le motif est la peine imposée à la communauté : un motif général, qui vaut donc aussi pour les autres calamités, et qui plafonne les jeûnes dans tous les cas. Pour Rabban Chimon ben Gamliel, le motif tient au calendrier : passé marheshvan, le temps de la reviya, la première pluie, est révolu, et prier pour elle n'a plus d'objet ; un tel motif ne concerne évidemment que la pluie.

Rabbi Ami se range donc derrière Rabbi, et la baraita citée plus haut suit Rabban Chimon ben Gamliel. Les deux enseignements tiennent ensemble comme les deux côtés d'une mahloket.

Ninive se trouve dans une région où la pluie est nécessaire toute l'année, y compris en tekoufat tamouz, le plein été. Le calendrier liturgique, lui, est règle sur la terre d'Israël, où la demande de pluie est fixée à la saison des pluies et inscrite dans la neuvième bénédiction de la amida, Birkat hachanim.

La question posée à Rabbi est donc une question de statut : une ville entière qui a un besoin propre, hors du calendrier commun, compte-t-elle comme un tsibour, qui peut placer sa demande dans la bénédiction prévue pour elle, ou comme un yahid, un particulier, dont tout besoin personnel se dit dans Chomea tefila, la bénédiction ouverte à toute requête ? Rabbi répond : comme des particuliers.

Le principe qui commande la réponse, et que le Roch rappelle ici, est qu'on ne modifie pas la formule d'une bénédiction fixée par les prophètes. Chomea tefila est précisément l'endroit prévu pour ce qui déborde le cadre fixé, comme la prière pour un malade de sa maison.

La baraita de Rabbi Yehouda paraît dire exactement le contraire de Rabbi. Elle reconnaît que le calendrier fixe suppose deux conditions — des saisons régulières et un peuple établi sur sa terre — et que, ces conditions tombées, la demande s'ajuste à l'année, au lieu et au moment. Tossefot en tire la conséquence explicite : les gens de Ninive diraient alors « donne la rosée et la pluie » dans la bénédiction des années.

La réponse ne discute pas le contenu de la baraita, elle en discute le poids. Rabbi, rédacteur de la michna, a lui-même rang de tana : une baraita ne le réfute pas, elle lui fait face. La question reste donc ouverte, ce qui explique qu'elle soit reprise aussitôt sous la forme « qu'en est-il finalement ? ».

Les deux amoraim se répartissent exactement selon les deux tannaim précédents : Rav Nahman suit Rabbi Yehouda et la bénédiction des années, Rav Chechet suit Rabbi et Chomea tefila.

La guemara tranche par un ve-hilkheta, formule de décision définitive : la demande de pluie hors saison se dit dans Chomea tefila. La formule fixée des dix-huit bénédictions reste ainsi inchangée, et le besoin local trouve sa place dans la bénédiction faite pour l'accueillir.

La guemara revient à la michna du chapitre, qui décrit ce que font les boutiquiers pendant les sept derniers jeûnes : ils cessent d'ouvrir normalement. Deux jours échappent partiellement à la règle, le lundi et le jeudi, jours de marché et de lecture de la Tora.

La difficulté porte sur la place de la clause finale. Le mot matin désigne une ouverture partielle, une porte poussée sans être ouverte. La question est de savoir si le jeudi diffère du lundi par la durée — entrebâillé, mais tout le jour — ou par le mode — ouvert entièrement. Rachi présente les deux lectures, et la baraita citée ensuite tranchera.

La baraita résout la question : le lundi, l'ouverture reste partielle mais dure jusqu'au soir ; le jeudi, elle est pleine et dure tout le jour. Le jeudi se distingue donc par le mode, non par la durée.

Les deux cas ajoutés éclairent l'enjeu réel de la règle. Celui qui a deux portes en ouvre une et en ferme une : la boutique fonctionne, mais son aspect signale que le jour n'est pas ordinaire. Celui dont l'entrée est masquée par une itstséba, une estrade ou un banc qui la dérobe au regard de la rue, ouvre normalement. L'interdit ne porte donc pas sur le commerce lui-même mais sur son apparence publique, pour qu'on ne voie pas les gens manger et boire un jour de jeûne.

La michna demandait de réduire trois activités lorsque les treize jeûnes sont passés sans réponse. La baraita en restreint deux : la construction et la plantation visées sont celles qui expriment la joie, non celles qui répondent à un besoin. On ne demande pas à un homme de laisser sa maison sans toit ni son champ sans semence.

Les deux exemples donnent la mesure du superflu festif : la beit hatanout, la maison de noces bâtie pour le fils qui se marie, et l'avvarnaki de rois, arbre d'agrément planté à la manière des rois. Rachi donne deux traditions sur ce dernier mot, l'arbre planté à la naissance d'un prince et l'arbre d'ombrage sous lequel le roi se promène, et les deux convergent sur le même point : un plant qui ne sert à rien d'autre qu'à l'agrément.

Le Roch ajoute le correctif du Yerouchalmi : même la maison de noces, si son mur menace ruine, peut être démolie et rebâtie. La réduction porte sur la joie, et non sur la sécurité.

La baraita gradue la retenue selon l'interlocuteur. Entre haverim, compagnons voués à l'observance scrupuleuse, la salutation disparaît entièrement. Face à un am haaretz qui salue sans savoir que le jour l'interdit, on répond quand même, mais d'une voix basse et sur un ton grave ; Rachi en donne le motif, éviter l'animosité.

La suite décrit une posture entière : s'envelopper, comme l'endeuillé et l'exclu, et s'asseoir. Le mot nezoufin, réprimandés, indique le sens de la scène ; ils se tiennent devant Hachem dans la posture de celui à qui l'on a tourné le visage, et ils s'y tiennent jusqu'à ce que la pitié vienne du Ciel.

La nefilat apayim, la chute sur la face, est le geste de prière le plus abaissé. Rabbi Elazar le réserve à l'homme dont la communauté sait qu'il sera exaucé, et son verset est celui où ה' relève Yehochoua après la défaite devant Aï.

Rachi donne le motif : celui qui se ravale publiquement et n'obtient rien s'expose au mépris. Le Ben Ich H'ai rapporte l'objection du Maharcha — un homme peut accepter d'être méprisé — et répond que l'outrage retombe alors sur le geste lui-même, que l'on tiendra pour vain. Il ajoute un second motif : un tel geste provoque les accusateurs d'en haut, qui demandent à examiner les actes de celui qui s'appuie sur son mérite.

Le second enseignement applique la même règle à un autre geste public, le sak, le sac de deuil porte à même la chair. La condition reste la même : l'assurance d'être exaucé.

Le choix du modèle frappe. Yehoram fils d'Ahav était un roi impie, et c'est pourtant lui que le verset retient, parce que son jeûne fut suivi d'effet : la famine de Chomron cessa. La preuve porte sur le résultat du geste, non sur la valeur de celui qui l'a fait.

Le troisième enseignement de Rabbi Elazar tire du récit des explorateurs une hiérarchie des gestes. Deux versets consécutifs montrent deux couples réagissant à la même révolte : Moche et Aharon tombent sur leurs faces, Yehochoua et Kalev déchirent leurs vêtements.

Rachi lit la différence comme une différence de rang : la chute sur la face appartient aux plus grands, la déchirure à ceux qui viennent après. Il précise que la lecture relève de la derasha, une lecture appuyée sur la disposition des versets plus que sur leur sens littéral.

L'objection repose sur une lettre. Un verset qui ouvrirait par « Yehochoua » poserait une action distincte et opposée à la précédente. Le vav de « et Yehochoua » rattache au contraire ce verset à celui qui précède, et un vav de liaison mossif al inyan richon, ajoute au propos antérieur.

Il en résulte que Yehochoua et Kalev ont pu faire les deux gestes, la chute et la déchirure, la déchirure s'ajoutant à ce qui était déjà dit. La hiérarchie posée par Rabbi Elazar se trouve ainsi contestée sur son fondement scripturaire.

Le folio s'achève sur un quatrième enseignement bâtie sur le même moule que le précédent : lo hakol, tous ne sont pas dans tel geste. Cette fois la scène se déplace vers l'avenir, et les gestes sont ceux de l'hommage rendu à Israël restauré.

Le verset cité est tronqué par la fin du folio ; Rachi en donne la suite, tirée d'Isaie 49,7 : des rois verront et se lèveront, des princes, et ils se prosterneront. À chaque rang son geste, et ici le geste le plus abaissé revient au rang le moins élevé. La suite se lit au début de 15a.