Sougya : Le folio achève d'expliquer la cérémonie des sept derniers jeûnes décrite dans la michna, geste par geste. Un signe mnémotechnique en fixe la liste : place publique, arche, sacs, cendre sur l'arche, cendre sur les têtes, cimetière, Moriah.
Chaque geste reçoit une raison, et trois d'entre elles font l'objet d'une controverse dont la guemara dégage aussitôt la nafka mina : passer d'une synagogue à une autre, mettre de la terre ordinaire au lieu de la cendre, sortir vers des tombes de non-Juifs. La seconde moitié du folio passe aux hommes : qui adresse à la communauté les paroles qui soumettent le cœur, et ce qu'il doit dire — le sac et le jeûne n'opèrent pas, ce sont la techouva et les actes qui opèrent, comme chez les gens de Ninive.
De là, la guemara développe la repentance de Ninive, puis l'image de Rav Ada bar Ahava : celui qui confesse sans abandonner sa faute ressemble à l'homme qui s'immerge en tenant un chereits dans la main. Le folio se ferme sur le portrait du chalia'h tsibbour des jours de jeûne, un homme accoutumé, chargé de famille, la maison vide, la voix agréable.
... à celui qui est humilié par d'autres. Et où les pose-t-on ?
Rabbi Yitzhak a dit : à l'endroit des tefillin, car il est dit : « pour donner à ceux qui sont en deuil de Tsion, pour leur donner une parure (peer) au lieu de cendre ».
Le folio reprend au milieu de la réponse de Rabbi Zeira de Césarée, commencée en 15b : si d'autres posent la cendre sur la tête du nassi et du av beit din au lieu qu'ils la posent eux-mêmes, c'est que l'humiliation reçue d'autrui pèse plus lourd que celle qu'on s'inflige. Rachi ajoute la limite : cette règle vaut pour eux seuls, à cause de leur rang ; pour le reste du public, se poser soi-même la cendre suffit.
La guemara demande alors l'emplacement exact. Rabbi Yitzhak répond : à la place des tefillin de la tête, et il le tire du verset d'Isaie qui oppose la peer (parure) à l'efer (cendre). Le raisonnement passe par un autre verset : chez Ezechiel, la peer désigne les tefillin. Si le prophète promet une parure à la place de la cendre, c'est que la cendre occupe la place de la parure.
Place publique, arche, sacs, cendre, cendre, sépulture, et Moriah : c'est le signe mnémotechnique. Pourquoi sort-on vers la place publique ?
Rabbi Hiya bar Abba a dit, pour dire : nous avons crié en privé et n'avons pas été exaucés, humilions-nous en public.
Le siman, signe mnémotechnique, est un procédé courant de la guemara : sept mots qui fixent l'ordre des sept questions à venir, pour que l'étudiant ne perde pas la séquence. Chaque mot du signe correspond à un geste de la cérémonie décrite dans la michna, et chaque geste va recevoir sa raison.
La première raison est celle de Rabbi Hiya bar Abba : sortir dehors est un acte de honte volontaire. Le raisonnement suppose que la prière non exaucée en privé appelle une aggravation, et que la honte publique est elle-même une forme de demande.
Resh Lakich a dit : nous sommes exilés, que notre exil nous expie. Quelle est la différence entre eux ?
La différence entre eux porte sur le cas où l'on est passé d'une synagogue à une autre synagogue.
Resh Lakich donne au même geste un autre sens : quitter le lieu habituel est un exil en miniature, et l'exil expie. La guemara ne se contente jamais de deux raisons parallèles ; elle cherche le cas où elles se séparent, la nafka mina.
Ce cas est trouvé : une communauté qui sort d'une synagogue pour entrer dans une autre. Il y a bien déplacement, donc exil, mais l'assemblée reste à l'abri des regards, donc sans honte publique. Le geste vaut pour Resh Lakich et ne vaut pas pour Rabbi Hiya bar Abba.
Et pourquoi sort-on l'arche vers la place publique de la ville ? Rabbi Yehochoua ben Levi a dit, pour dire : nous avions un objet tenu à l'abri des regards, et il a été exposé par nos fautes.
La teva, l'arche qui contient les rouleaux, ne quitte pas la synagogue en temps ordinaire. La faire sortir sur la place la rend visible à tous, y compris à ceux qui n'ont rien à y voir.
Rachi donne au geste son statut exact : une confession. La communauté déclare par ce transport que ses fautes ont fait perdre à l'objet le plus protégé la protection dont il jouissait.
Et pourquoi se couvre-t-on de sacs ? Rabbi Hiya bar Abba a dit, pour dire : nous voici comptés comme du bétail.
Et pourquoi pose-t-on de la cendre de foyer sur l'arche ? Rabbi Yehouda ben Pazi a dit, comme pour dire : « Je suis avec lui dans la détresse ».
Resh Lakich a dit : « dans toute leur détresse, Il est en détresse ». Rabbi Zera a dit : au début, quand je voyais les maîtres poser de la cendre de foyer sur l'arche, tout mon corps se mettait à trembler.
Trois gestes s'enchaînent ici. Le sac de poil de chèvre range celui qui le porte du côté de la bête. La cendre posée sur l'arche, qui est le lieu de la Chekhina, dit quelque chose de plus fort : la détresse atteint aussi Celui au nom de qui l'on prie. Deux versets le soutiennent, et le Ben Yehoyada montre qu'ils ne disent pas la même chose — l'un fonde une confession, l'autre une consolation.
Rabbi Zera ferme la série par un témoignage personnel : le geste lui faisait trembler le corps. La guemara garde la réaction d'un maître comme mesure de la gravité du rite.
Et pourquoi pose-t-on de la cendre sur la tête de chacun ? Rabbi Levi bar Hama et Rabbi Hanina en discutent.
L'un dit : nous voici comptés devant Toi comme de la cendre. Et l'autre dit : afin qu'Il Se souvienne pour nous de la cendre de Yitzhak.
Quelle est la différence entre eux ? La différence entre eux porte sur la terre ordinaire.
La cendre posée sur chaque tête reçoit deux motifs. Selon le premier, elle dit l'anéantissement de celui qui la porte. Selon le second, elle est une pièce à conviction : elle rappelle en haut la akeda, où Yitzhak fut, selon l'image des maîtres, comme réduit en cendre.
La nafka mina tombe aussitôt : de la terre ordinaire. Elle sert le premier motif, car la terre dit aussi bien le néant, et elle manque au second, car elle ne rappelle rien de la akeda. Rachi signale au passage une variante de texte : il faut lire « la terre », sans le mot « ordinaire ».
Pourquoi sort-on vers le cimetière ? Rabbi Levi bar Hama et Rabbi Hanina en discutent.
L'un dit : nous voici comptés devant Toi comme des morts. Et l'autre dit : afin que les morts demandent miséricorde pour nous.
Quelle est la différence entre eux ? La différence entre eux porte sur les tombes de non-Juifs.
Même structure que le paragraphe précédent, avec la même paire de maîtres. Le premier motif fait du vivant un mort par avance devant le Ciel ; le second fait des morts des intercesseurs.
La nafka mina : une ville où il n'existe que des tombes de non-Juifs. Pour le premier motif, elles conviennent, puisque le mort y est mort. Pour le second, Rachi explique qu'elles ne servent à rien, ceux qui y reposent n'ayant pas de quoi demander miséricorde même pour eux-mêmes. Tossefot tire de ce passage l'usage de se rendre au cimetière le 9 av.
Qu'est-ce que le mont Moriah ? Rabbi Levi bar Hama et Rabbi Hanina en discutent.
L'un dit : le mont d'où est sortie l'instruction (hora'a) pour Israël. Et l'autre dit : le mont d'où est sortie la crainte (mora) pour les nations du monde.
La guemara profite de la paire Rabbi Levi bar Hama et Rabbi Hanina pour rapporter une troisième controverse entre eux, sans lien direct avec le jeûne. Le nom Moriah se prête à deux étymologies : hora'a, l'instruction qui sort du Sanhédrin siégeant à la Chambre de la pierre taillée, et mora, la crainte qui gagne les nations.
Rachi signale une variante entendue : dans la seconde lecture, le mont désignerait le Sinaï, et la crainte serait celle du don de la Torah. Le Ben Yehoyada, lui, rattache ce passage à celui qui précède et y voit la raison de sortir vers des tombes de non-Juifs.
« Le plus ancien d'entre eux dit devant eux des paroles qui soumettent le cœur. » Nos maîtres ont enseigné : s'il y a un ancien, c'est l'ancien qui parle ; sinon, c'est un sage qui parle ; sinon, c'est un homme de prestance. Est-ce à dire que l'ancien dont on parle passe avant, même s'il n'est pas un sage ?
Abaye a dit : voici ce que la michna dit — s'il y a un ancien qui est aussi sage, c'est cet ancien sage qui parle ; sinon, c'est un sage ; sinon, c'est un homme de prestance.
La guemara passe de la cérémonie aux hommes qui la conduisent. La baraita donne trois rangs par ordre de préférence, et la guemara refuse la lecture littérale : elle reviendrait à placer un ignorant âgé devant un sage.
Abaye redresse la lecture. Le premier rang n'est pas l'âge seul, mais l'âge joint à la science ; le deuxième est la science ; le troisième, quand il n'y a ni l'un ni l'autre, l'adam chel tsoura, l'homme dont la prestance fait que ses paroles sont reçues. Rachi et Tossefot y voient la taille et l'allure ; le Ben Yehoyada, la tenue et, au nom de son fils, l'image divine visible sur le visage.
Nos frères, le sac et le jeûne n'opèrent pas, ce sont la techouva et les bonnes actions qui opèrent. Car nous trouvons chez les gens de Ninive qu'il n'est pas dit à leur sujet « et D.ieu vit leur sac et leur jeûne », mais « et D.ieu vit leurs actes, qu'ils étaient revenus de leur mauvaise voie ».
Voici le contenu des divrei kivouchin, les paroles qui soumettent le cœur. Le discours retourne la journée contre elle-même : tout l'appareil du jeûne, le sac, la cendre, la place publique, ne vaut rien par lui-même.
La preuve est tirée d'une lecture serrée du verset de Yona. Le texte aurait pu dire que D.ieu vit leur sac et leur jeûne, puisque les Ninivites avaient fait l'un et l'autre ; il dit qu'Il vit leurs actes, et précise lesquels : ils étaient revenus de leur mauvaise voie.
« Qu'ils se couvrent de sacs, l'homme et la bête » : que faisaient-ils ? Ils attachèrent les bêtes d'un côté et les petits de l'autre.
Ils dirent devant Lui : Maître du monde, si Tu n'as pas pitié de nous, nous n'aurons pas pitié de ceux-ci.
La guemara lit dans le détail le récit de Yona. Le verset associe l'homme et la bête au sac ; les maîtres en déduisent une mise en scène précise : séparer les mères de leurs petits, de sorte que les cris des bêtes montent avec ceux des hommes.
La phrase qui suit est dure à entendre, et Rachi la désamorce : les Ninivites n'imposent pas leur volonté, ils argumentent à partir de la conduite du Ciel lui-même, dont la miséricorde s'étend à toutes Ses œuvres. Le Ben Yehoyada propose une autre sortie : la bête existant pour l'homme, elle perd son objet si l'homme périt.
« Et qu'ils crient vers D.ieu avec force » : que dirent-ils ? Ils dirent devant Lui : Maître du monde, entre l'offense et celui qui ne l'est pas, entre le juste et le méchant, qui doit céder devant qui ?
Le mot behozka, « avec force », embarrasse : on ne crie pas avec force vers le Ciel comme on force une porte. Rachi y lit la vigueur d'un plaideur qui veut l'emporter dans un débat, et la guemara cherche donc le contenu de l'argument.
L'argument est une règle de conduite courante : quand deux hommes se heurtent, c'est au juste de céder devant le méchant, pour éviter la querelle. Les Ninivites l'appliquent en haut. Le Ben Yehoyada, sur une version à trois membres, distribue chaque terme à une classe d'âge de la ville.
« Et qu'ils reviennent chacun de sa mauvaise voie et de la violence qui est dans leurs mains » : qu'est-ce que « la violence qui est dans leurs mains » ? Chmouel a dit : même celui qui a volé une poutre et l'a bâtie dans un édifice, il démolit tout l'édifice et rend la poutre à son propriétaire.
La halakha ordinaire suit la takanat hachavim, l'institution en faveur des repentants : celui qui a volé une poutre et l'a intégrée à sa construction en rembourse la valeur et ne démolit rien, pour que la voie du retour reste praticable.
Chmouel lit dans le verset que les Ninivites sont allés au-delà. Le remboursement laisse subsister quelque chose dans la main, et le verset exige que la main soit nette. Le Ben Yehoyada rend cette lecture précise en distinguant le gazlan, qui ne paye pas, et le hamsan, qui paye : payer fait sortir de la première catégorie et fait entrer dans la seconde, celle que le verset nomme.
Rav Ada bar Ahava a dit : un homme qui a une faute dans la main, qui la confesse et n'en revient pas, à quoi ressemble-t-il ? À un homme qui tient un chereits dans la main : même s'il s'immerge dans toutes les eaux du monde, son immersion ne compte pas.
L'a-t-il jeté de sa main, dès lors qu'il s'immerge dans quarante seas, son immersion compte aussitôt,
L'image est prise à la loi de la pureté. Le chereits, reptile impur, transmet l'impureté par contact ; tant qu'il reste dans la main, l'immersion n'opère pas, puisque la source de l'impureté est encore là. Le mikve de quarante seas est la mesure minimale qui rend une immersion valable.
Rachi ancre l'image dans le cas concret du folio : la faute en question est un vol, et « ne pas en revenir » veut dire ne pas restituer. La confession sans restitution laisse l'objet dans la main, et la journée de jeûne n'y change rien.
car il est dit : « celui qui confesse et abandonne obtiendra miséricorde », et il est dit : « élevons notre cœur avec nos mains vers D.ieu dans les cieux ».
Deux versets appuient l'image, chacun sur un versant. Le verset des Proverbes donne la règle en deux temps : confesser, puis abandonner ; le premier sans le second ne produit rien.
Le verset des Lamentations décrit le geste de la prière, les mains levées, et Rachi en tire la même leçon : les mains ne montent utilement que si le cœur monte avec elles.
« Ils se tinrent debout pour la prière : on fait descendre devant l'arche un ancien, etc. » Nos maîtres ont enseigné : ils se tinrent debout pour la prière — même s'il y a là un ancien et un sage, on ne fait descendre devant l'arche qu'un homme accoutumé. Rabbi Yehouda dit : chargé de famille et sans ressources, qui peine dans son champ, dont la maison est vide,
La michna citée revient à la prière elle-même. La baraita pose un critère unique et étonnant : ni l'âge ni la science ne désignent celui qui descend devant l'arche, mais le fait d'être ragil, accoutumé à le faire.
Rabbi Yehouda détaille ce que suppose ce mot, et sa liste commence par la situation matérielle : un homme chargé de personnes à nourrir, sans ressources, qui travaille lui-même la terre et dont la maison est vide. Rachi en donne le motif : cet homme a dans sa propre vie le motif du cri, et il priera pour la pluie avec une intention que nul autre n'aura.
dont la jeunesse est belle, humble, agréé du peuple, qui a de la mélodie, dont la voix est agréable, expert pour lire dans la Torah, les Prophètes et les Écrits, pour enseigner le midrach, les halakhot et les aggadot, et expert dans toutes les bénédictions. Les maîtres portèrent alors les yeux sur Rav Yitzhak bar Ami.
La liste passe de la situation aux qualités de la personne, puis à la compétence. Trois registres se succèdent : ce qu'il est pour lui-même (jeunesse sans reproche, humilité), ce qu'il est pour le public (agréé, mélodie, voix agréable), ce qu'il sait (les trois parties de l'Écriture, le midrach, la halakha, l'aggada, et toutes les bénédictions).
Le folio se ferme sur une scène brève. Devant une liste que presque personne ne remplit, les maîtres tournent les yeux vers un homme présent, Rav Yitzhak bar Ami. La suite du portrait, en particulier l'explication de « sa jeunesse est belle », se lit au début de 16b.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).