Sougya : Le folio s'ouvre sur la fin de la réponse de Rava, qui explique pourquoi il ne peut pas imiter Rav Houna ouvrant sa porte à quiconque a faim. Vient ensuite le récit d'Ilfa et de Rabbi Yo'hanan : la pauvreté les pousse à quitter l'étude pour le commerce, ils s'assoient sous un mur délabré, et deux anges parlent au-dessus d'eux.
Rabbi Yo'hanan entend, Ilfa n'entend pas ; Rabbi Yo'hanan revient à l'étude et devient chef de yechiva, tandis qu'Ilfa prouve son savoir suspendu au mât d'un navire. Le troisième récit, rattaché au même motif de la maison prête à s'écrouler, est celui de Nahoum Ich Gam Zou : ses infirmités, leur cause, et la suite de retournements qui donne son nom à l'homme qui disait de tout : cela aussi est pour le bien.
Le folio se termine en revenant à la michna, avec la baraita qui fixe les seuils chiffrés du dever, la peste qui oblige la ville à jeûner.
Parce que les hommes de troupe de Mehoza sont nombreux.
Le segment achève la réponse de Rava au folio précédent. Rav Houna avait coutume, avant de prendre son repas, d'ouvrir sa porte et d'annoncer : que quiconque a besoin vienne manger. Rava déclare pouvoir imiter toutes les conduites de Rav Houna sauf celle-là.
L'obstacle tient au lieu. Mehoza est une grande ville, et Rava en explique la population par l'expression bnei héila. Rachi la rapporte aux pauvres, si nombreux qu'une telle porte ouverte consommerait le keren, le capital lui-même. Le Maharcha, cité par le Ben Yehoyada, la rapporte aux soldats de la garnison.
Ilfa et Rabbi Yo'hanan étudiaient la Torah ; leur situation était très étroite. Ils dirent : levons-nous, allons faire du commerce, et accomplissons sur nous-mêmes « seulement, qu'il n'y ait pas chez toi de nécessiteux » (Devarim 15,4).
Ils partirent, s'assirent sous un mur délabré et mangeaient du pain, quand vinrent deux anges du service.
Les deux hommes ne quittent pas l'étude par goût du gain. Ils s'appuient sur un verset du Deutéronome, éfès ki lo yihye bekha evyôn, et Rachi précise le sens qu'ils lui donnent : le mot bekha, chez toi, vise la personne elle-même, donc l'obligation de ne pas se laisser tomber dans l'indigence.
Le gouda reïa, le mur délabré, est un lieu dangereux en droit talmudique : on ne s'y assoit pas, car le péril y est réel et le mérite s'y consomme. Le récit place donc les deux maîtres, au moment même où ils quittent l'étude, sous un mur qui peut tomber.
Rabbi Yo'hanan entendit l'un dire à son compagnon : jetons sur eux ce mur et tuons-les, car ils abandonnent la vie du monde à venir et s'occupent de la vie de l'heure ! L'autre lui répondit : laisse-les, car il y a parmi eux un homme dont l'heure se tient.
Rabbi Yo'hanan entendit, Ilfa n'entendit pas. Rabbi Yo'hanan dit à Ilfa : le maître a-t-il entendu quelque chose ?
Il lui répondit : non. Il se dit : puisque moi j'ai entendu et qu'Ilfa n'a pas entendu, apprends-en que c'est pour moi que l'heure se tient.
L'accusation des anges porte sur un échange : la hayé olam haba, la vie du monde à venir, cédée contre la hayé chaa, la vie de l'heure. Rachi identifie les deux termes sans détour : la Torah d'un côté, le commerce de l'autre.
Le second ange ne conteste pas le grief, il oppose un mérite. L'expression kaïma leh chaata, son heure se tient, désigne selon Rachi un homme dont la grandeur est encore devant lui et dont l'heure de mourir n'est pas arrivée.
Le raisonnement de Rabbi Yo'hanan porte sur l'audition elle-même. La parole a été rendue perceptible à l'un des deux seulement ; celui qui l'entend est celui qu'elle protège.
Rabbi Yo'hanan lui dit : je reviens, et j'applique à moi-même « car le nécessiteux ne cessera pas du sein de la terre » (Devarim 15,11). Rabbi Yo'hanan revint, Ilfa ne revint pas.
Le temps qu'Ilfa revienne, Rabbi Yo'hanan avait été porte à la tête.
Rabbi Yo'hanan retourne son propre point de départ. Le verset qui l'avait fait partir promettait l'absence de pauvres ; celui qu'il invoque maintenant, sept versets plus loin dans le même chapitre, annonce que le pauvre ne disparaîtra pas du pays. La pauvreté cesse ainsi d'être une raison de quitter l'étude.
Le verbe malakh, il régna, s'emploie pour la nomination à la tête de la yechiva. Rachi en explique l'effet matériel : la communauté prend en charge celui qu'elle place à sa tête, comme elle le fait pour le cohen gadol. La difficulté financière qui avait tout déclenché se trouve réglée par le retour à l'étude.
On lui dit : si le maître était resté assis à étudier, le maître n'aurait-il pas régné ? Il alla se suspendre au mât d'un navire et dit : s'il se trouve quelqu'un pour m'interroger sur une baraita de Rabbi Hiya ou de Rabbi Ochaya, et que je ne la lui résolve pas à partir d'une michna, je tomberai du mât du navire et je me noierai.
La phrase des habitants est lue de deux façons. Rachi et la première explication de Tossefot la prennent pour une question adressée à Ilfa : ta place était à la tête, tu l'as perdue en partant. La seconde explication de Tossefot en fait une affirmation portant sur Rabbi Yo'hanan : ta présence aurait empêché sa nomination. Rachi ajoute qu'Ilfa était le plus savant des deux, ce qui rend la remarque cruelle.
Le défi qu'Ilfa lance obéit à une règle d'école précise. Les baraitot de Rabbi Hiya et de Rabbi Ochaya sont les recueils les plus sûrs, ordonnés d'après Rabbi Yehouda HaNassi ; résoudre une question posée sur elles à partir d'une michna exige de retrouver dans la michna la source ou le parallèle de la baraita. Le gage est sa propre vie, suspendu au mât.
Un certain vieillard vint et lui enseigna : celui qui dit « donnez un chekel à mes fils par semaine », alors qu'il conviendrait de leur donner un sela — on leur donne un sela. Et s'il a dit : « ne leur donnez qu'un chekel » — on ne leur donne qu'un chekel.
La baraita qu'on oppose à Ilfa relève du droit successoral. Un mourant confie ses biens à un dépositaire et fixe une pension hebdomadaire à ses fils. Le chekel vaut un demi-sela ; la somme dictée couvre donc la moitié de leurs besoins réels.
Toute la question porte sur la valeur de la formule employée. Rachi explique que le père qui chiffre une somme sans clause restrictive vise l'entretien de ses fils, et que le montant réduit sert à les pousser au travail. Une clause restrictive, « ne leur donnez que », change la nature de l'instruction : elle devient un plafond.
S'il a dit : si mes fils meurent, que d'autres héritent à leur place — qu'il ait dit « donnez » ou « ne donnez pas », on ne leur donne qu'un chekel. Il lui dit : selon qui est cet enseignement ?
C'est Rabbi Meir, qui dit : c'est une mitsva d'accomplir les paroles du mort.
La clause sur les héritiers de remplacement fait basculer les deux premiers cas dans une même solution. Elle révèle que le père entendait conserver un reliquat, ce qui suppose une pension plafonnée, même quand la formule employée paraissait large.
Ilfa tient sa promesse en rattachant la baraita à une michna nommée : l'opinion de Rabbi Meir dans Ketoubot, mitsva lekayem divre hamet, c'est une mitsva d'accomplir les paroles du mort. Rachi en précise l'enjeu : en droit strict, tout le patrimoine appartient déjà aux fils, et les tiers désignés n'ont de titre que sur ce qui resterait. La règle de Rabbi Meir impose de gérer la pension de manière qu'il reste effectivement quelque chose.
On a dit de Nahoum Ich Gam Zou qu'il était aveugle des deux yeux, amputé des deux mains, amputé des deux jambes, et que tout son corps était couvert de plaies. Il était étendu dans une maison délabrée, et les pieds de son lit étaient posés dans des bassines d'eau afin que les fourmis ne montent pas sur lui.
Une fois, ses élèves voulurent sortir son lit d'abord, et sortir les objets ensuite. Il leur dit : mes fils, sortez d'abord les objets, et sortez mon lit ensuite, car il vous est garanti que tant que je suis dans la maison, la maison ne tombera pas.
Ils sortirent les objets, puis ils sortirent son lit, et la maison s'écroula.
Le récit est amené par le même motif que le précédent, la maison qui menace de s'écrouler. Les quatre infirmités énumérées, cécité, amputation des mains, amputation des jambes et plaies sur tout le corps, seront reprises une à une au segment suivant : leur liste est déjà l'annonce de leur explication.
L'ordre que Nahoum donne à ses élèves inverse la priorité naturelle, qui serait de sauver l'homme avant les objets. Il tient le bâtiment par sa seule présence, et le fait est vérifié dans la seconde qui suit sa sortie. Le Ben Yehoyada écarte l'idée d'une vantardise : la garantie repose sur un calcul d'accusateur, qui a intérêt à le maintenir en vie souffrant.
Ses élèves lui dirent : notre maître, puisque tu es un juste accompli, pourquoi cela t'est-il advenu ? Il leur dit : mes fils, je l'ai provoqué moi-même.
Une fois, j'allais en chemin vers la maison de mon beau-père, et j'avais avec moi la charge de trois ânes, l'un de nourriture, l'un de boisson et l'un de friandises. Un pauvre vint se tenir devant moi sur la route et me dit : mon maître, nourris-moi.
Je lui dis : attends que j'aie déchargé l'âne. Je n'eus pas le temps de décharger l'âne que son âme était déjà sortie.
La question des élèves est la question classique du juste qui souffre, posée ici avec une preuve à l'appui : la maison tenue debout vient d'établir publiquement sa justice. La réponse déplace la question ; Nahoum ne cherche pas de raison cachée et se déclare la cause de son propre état.
Le détail des trois ânes chargés compte dans le récit. L'homme disposait de nourriture, de boisson et même de mine megadim, des mets délicats ; le manquement ne porte donc pas sur les moyens mais sur le délai. La phrase « attends que j'aie déchargé » est le point exact où la faute est commise.
J'allai, je tombai sur sa face et je dis : que mes yeux, qui n'ont pas eu pitié de tes yeux, soient aveugles ; que mes mains, qui n'ont pas eu pitié de tes mains, soient amputées ; que mes jambes, qui n'ont pas eu pitié de tes jambes, soient amputées. Et mon esprit ne trouva pas de repos jusqu'à ce que je dise : que tout mon corps soit couvert de plaies.
Ils lui dirent : malheur à nous de t'avoir vu ainsi ! Il leur dit : malheur à moi si vous ne m'aviez pas vu ainsi.
Les quatre imprécations sont construites sur une même formule : l'organe fautif est nommé, la faute est désignée comme une absence de pitié envers l'organe correspondant du pauvre, et la peine frappe cet organe. La dernière, sur tout le corps, sort de la série et vient d'un esprit qui ne trouve pas de repos.
Le Ben Yehoyada rend chaque terme précis en supposant un boulmous, une défaillance par inanition qui tue vite et se reconnaît au visage. Les yeux auraient dû voir le signe, les mains déchirer le sac, les jambes sauter à terre ; chaque organe a manqué à une tâche déterminée.
La dernière réplique retourne la plainte des élèves. Nahoum regarde ces souffrances comme l'acquittement d'une dette, et leur absence lui serait redoutable.
Et pourquoi l'appelait-on Nahoum Ich Gam Zou ? Parce que, quoi qu'il lui advînt, il disait : cela aussi est pour le bien.
Une fois, Israël voulut envoyer un présent à la maison de César. Ils dirent : qui ira ?
Que Nahoum Ich Gam Zou y aille, car il est accoutumé aux miracles. Ils envoyèrent par sa main un coffret plein de pierres précieuses et de perles.
Il alla et passa la nuit dans une certaine auberge. Dans la nuit, ces aubergistes se levèrent, vidèrent son coffret et le remplirent de terre.
La guemara donne enfin l'étymologie du surnom. Gam zou letova, cela aussi est pour le bien, est une formule prononcée sur tout événement, y compris le plus contraire ; Rachi souligne le mot tout.
Le choix de l'émissaire repose sur un raisonnement communautaire : l'ambassade est périlleuse, on envoie donc celui qui est melouman be-nissim, accoutumé aux miracles. Le vol commis à l'auberge inverse aussitôt la situation, et la substitution de terre au trésor transforme un dommage matériel en piège mortel.
Quand il arriva là-bas, on ouvrit le coffret et l'on vit qu'il était plein de terre. Le roi voulut les faire tuer tous, disant : les Juifs se moquent de moi.
Il dit : cela aussi est pour le bien. Eliyahou vint, lui apparut sous les traits de l'un d'eux et lui dit : peut-être cette terre est-elle de la terre d'Avraham leur père ; car lorsqu'il jetait de la terre, elle devenait des épées, et de la paille, elle devenait des flèches, comme il est écrit : « il rend son épée comme poussière, son arc comme de la paille emportée » (Yechayahou 41,2).
La réaction du roi porte sur une intention supposée : un coffret de terre adressé à l'empereur est lu comme une insulte, et la sanction vise l'ensemble de la communauté. La formule de Nahoum est prononcée à ce moment précis, avant tout signe de retournement.
Eliyahou n'apparaît pas comme prophète mais comme ministre de la cour, et il avance une hypothèse formulée au conditionnel, dilma, peut-être. L'argument s'appuie sur un verset d'Isaie que la tradition rapporte à Avraham lors de la guerre des rois, où poussière et paille tenaient lieu d'armes.
Il y avait une province qu'ils ne parvenaient pas à conquérir. Ils en firent l'essai et la conquirent.
Ils entrèrent dans sa chambre du trésor, remplirent son coffret de pierres précieuses et de perles, et le renvoyèrent avec de grands honneurs.
L'hypothèse d'Eliyahou est mise à l'épreuve sur le terrain le plus défavorable, une place que les armées n'avaient pas réussi à prendre. Le succès transforme le chef d'accusation en service rendu à l'empire.
La réparation est exactement proportionnée aux deux dommages subis, comme le détaille le Ben Yehoyada : le coffret rempli répond au vol, et l'escorte d'honneur répond à la menace pesant sur sa personne.
À leur retour, il logea dans cette même auberge. On lui dit : qu'as-tu apporté avec toi, pour qu'on te fasse un tel honneur ?
Il leur dit : ce que j'ai pris d'ici, je l'ai porte là-bas. Ils démolirent leur logis, le portèrent à la maison du roi et lui dirent : cette terre qu'on a apportée ici venait de chez nous.
On l'éprouva, on n'y trouva rien, et l'on mit à mort ces aubergistes.
La réponse de Nahoum est littéralement exacte et prête à contresens : il a bien porte là-bas ce qu'il avait pris ici. Les aubergistes en concluent que la vertu résidait dans leur propre sol.
La fin du récit boucle la symétrie relevée par le Ben Yehoyada. Les deux maux commis, le vol et le piège mortel, reçoivent leur exacte contrepartie dans la perte des maisons et dans l'exécution. Le miracle qui avait sauvé l'envoyé ne se reproduit pas pour eux, ce qui établit qu'il tenait à l'homme et non à la matière.
« Qu'est-ce que la peste ? Une ville qui met en campagne cinq cents fantassins, etc. » Nos maîtres ont enseigné : une ville qui met en campagne mille cinq cents fantassins, comme le village d'Akko, et d'où sortent neuf morts en trois jours, l'un après l'autre — voilà une peste.
La guemara quitte les récits et revient au texte de la michna, reprise ici par ses premiers mots. Le dever, la peste, appartient aux calamités pour lesquelles la ville sonne du chofar et jeûne ; encore faut-il un critère qui distingue une épidémie d'une mortalité ordinaire.
Le critère retenu est un rapport entre la population et le nombre de morts. La population se mesure par les ragli, les fantassins que la ville peut lever, indice du nombre d'hommes en âge de servir. La baraita ajoute à la michna le cas de la grande ville, dont Rachi souligne qu'elle compte exactement le triple, avec un seuil de morts triple lui aussi.
En un seul jour, ou en quatre jours, ce n'est pas une peste. Et une ville qui met en campagne cinq cents fantassins, comme le village d'Amiko, et d'où sortent trois morts en trois jours, l'un après l'autre — voilà une peste.
Les deux exclusions délimitent le critère par le haut et par le bas du calendrier. Neuf morts survenus le même jour, ou répartis sur quatre jours, restent hors de la définition, bien que le total soit identique.
La baraita revient ensuite au cas de la michna, la ville de cinq cents fantassins, et Rachi précise la lecture du chiffre : trois morts en trois jours signifie un mort chaque jour. La régularité quotidienne fait partie du signe.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).