Sougya : Le folio achève d'abord le récit ouvert en 22a sur l'épée de paix : le message de Pharaon Nekho à Yochiyahou, la lecture de Rav qui voit dans le dieu qui est avec moi une avoda zara, la pluie de flèches qui fait du corps du roi un crible, et la raison de sa perte donnée par Rabbi Chmouel bar Nahmani — il aurait dû consulter Yirmeyahou. Yochiyahou avait tiré de la bénédiction de Behoukotai que même une épée de paix ne traverserait pas le pays, sans savoir que sa génération ne se présentait pas favorablement.
Mourant, il justifie sur lui-même le jugement, et Yirmeyahou ouvre sur lui l'oraison du souffle de nos narines. La guemara revient ensuite à la michna : mesure de la nielle d'Achkelon (question laissée en teikou), statut des enfants rejetés par les loups, liste des détresses pour lesquelles on sonne l'alarme le Chabbat, droit du particulier de se mortifier et refus de Rabbi Yossi, portée du désaccord des Sages avec Chimon haTimni sur le dever.
Le folio se termine sur la seule détresse exclue de l'alarme, l'excès de pluies : on ne prie pas contre un excès de bien, sauf à Bavel qui se trouve dans une cuvette.
« Il lui envoya des messagers pour dire : qu'y a-t-il entre moi et toi, roi de Yehouda ? Ce n'est pas contre toi que je marche aujourd'hui, mais contre la maison avec laquelle je suis en guerre, et D.ieu m'a dit de me hâter.
Écarte-toi de D.ieu qui est avec moi, pour qu'Il ne te détruise pas. »
Le verset (Divrei Hayamim II 35, 21) est cité pour établir un fait précis : l'épée de Pharaon Nékho était bien une épée de paix. Il ne venait pas attaquer Yehouda, et il le dit expressément par ambassade.
Rachi rappelle la situation que le verset suppose : Yochiyahou barrait le passage à l'armée égyptienne qui montait vers l'Euphrate. Le message répond à ce barrage. La baraita de 22a s'en servait pour montrer qu'aucune épée, même pacifique, ne devait traverser le pays.
Que vise le mot « le dieu qui est avec moi » ? Rav Yehouda a dit au nom de Rav : il s'agit d'une avoda zara (idolâtrie).
[Yochiyahou] se dit : puisqu'il met sa confiance dans une avoda zara, je pourrai en venir à bout.
Le message de Nékho pouvait se lire comme un avertissement au nom de Hachem, et Yochiyahou aurait alors dû reculer. Rav écarte cette lecture : le dieu invoqué est l'idole que l'Égyptien emporte avec lui.
Cette lecture explique le calcul du roi. Un adversaire qui s'appuie sur une avoda zara n'a aucune force propre, donc yekhilna leh, je pourrai en venir à bout. Le calcul était juste sur ce point et faux sur l'autre, qui vient plus bas : la génération ne méritait pas la protection promise.
« Les archers tirèrent sur le roi Yochiyahou, et le roi dit à ses serviteurs : emmenez-moi, car je suis grièvement blessé. » Que signifie « car je suis grièvement blessé » ? Rav Yehouda a dit au nom de Rav : cela enseigne qu'ils firent de tout son corps un crible (kevara).
La guemara ne s'arrête pas au sens courant de hahaliti meod, je suis gravement atteint. Rav y lit une indication de nombre : le corps percé de part en part comme un crible.
Rachi donne l'appui textuel : le verset emploie une formule qui redouble le verbe tirer, marque de tirs répétés. Le Midrach Eikha, cité par le Ben Yehoyada sur la ligne précédente, chiffre trois cents flèches.
Rabbi Chmouel bar Nahmani a dit au nom de Rabbi Yonatan : pour quelle raison Yochiyahou fut-il puni ? Parce qu'il aurait dû consulter Yirmeyahou et ne l'a pas consulté.
Que tirait-il du texte ? « Et une épée ne passera pas dans votre pays »,
La question porte sur un roi que l'Écriture loue sans réserve. La réponse ne vise aucune faute de conduite, mais une omission de procédure : un prophète vivait alors à Yerouchalayim, et le roi a agi sur sa propre derasha sans le consulter.
Le verset invoqué est celui des bénédictions de Behoukotaï (Vayikra 26, 6). La guemara va montrer en deux temps comment Yochiyahou le lisait, puis où se trouvait le point qui lui échappait.
Que vise le mot « épée » ? Si l'on dit une épée qui n'est pas de paix — or il est écrit « Je donnerai la paix dans le pays » !
Il s'agit donc même d'une épée de paix. Et lui ignorait que sa génération ne se présentait pas favorablement.
La guemara reconstitue la derasha du roi en deux temps. Un premier membre du verset promet déjà la paix ; si le second interdisait seulement l'épée ennemie, il n'ajouterait rien. Le mot épée doit donc viser aussi une épée de paix, celle d'une armée qui ne fait que traverser.
Le raisonnement est correct ; sa condition d'application ne l'était pas. Les bénédictions de Behoukotaï valent pour une génération qui les mérite, et Rachi précise le sens de eino dome yafe : aux yeux de Hachem. Les habitants servaient des idoles en secret, et le roi l'ignorait.
Au moment où il rendait l'âme, Yirmeyahou vit ses lèvres remuer. Il se dit : peut-être, à D.ieu ne plaise, prononce-t-il sous l'effet de sa souffrance une parole qui ne convient pas.
Il se pencha et l'entendit justifier sur lui-même le jugement : il disait « Hachem est juste, car je me suis révolté contre sa parole ». À cette heure-là, [Yirmeyahou] ouvrit sur lui l'oraison : « le souffle de nos narines, l'oint de Hachem ».
La scène répond au récit qui précède. Le roi vient d'être puni pour ne pas avoir consulté le prophète, et c'est ce même prophète qui se penche sur ses lèvres.
Ce que Yirmeyahou entend est un tsidouk hadin, la reconnaissance que le jugement est juste, formulée avec le verset d'Eikha. L'oraison qu'il prononce aussitôt, tirée du même livre, accorde à Yochiyahou le titre le plus élevé : le souffle de nos narines, l'oint de Hachem.
« Il arriva que des anciens descendirent de Yerouchalayim dans leurs villes, etc. » On posa la question : de quoi remplir un four de blé, ou bien de quoi remplir un four de pain ?
Retour à la michna : les anciens ont décrété un jeûne parce qu'on avait vu à Achkelon de la nielle kimlo pi tanour. La question porte sur le seuil exact : quelle quantité de grain atteinte déclenche le jeûne.
Rachi donne le rapport entre les deux mesures. Un four rempli de blé désigne tout son volume ; un four rempli de pain est bien moindre, puisque les pains se collent aux parois et laissent le centre vide.
Viens et écoute : de quoi remplir la bouche d'un four. Et l'on peut encore poser la question : est-ce l'équivalent du couvercle du four, ou bien une rangée de pains qui fait le tour de la bouche du four ?
La question reste sans réponse (teikou).
La formule même de la michna tranche le premier point : elle dit la bouche du four, et du grain ne tiendrait pas sur cette ouverture. Il s'agit donc d'une mesure de pain.
Une seconde incertitude demeure sur la disposition des pains : une surface pleine, comme un couvercle, ou une simple couronne autour de l'ouverture. Rachi et Tossefot proposent deux figures pour la rangée. La guemara conclut par teikou, la question reste ouverte.
« Et ils décrétèrent encore un jeûne parce que des loups avaient dévoré [deux enfants], etc. » Oulla a dit au nom de Rabbi Chimon ben Yehotsadak : il arriva que des loups avalèrent deux enfants et les rejetèrent par la voie des excréments. Le cas vint devant les Sages : ils déclarèrent la chair pure et les os impurs.
La michna citait ce jeûne comme exemple de haya ra'a mechoula'hat, une bête féroce lâchée. Oulla rapporte la suite de l'affaire, qui soulève une question d'un autre ordre : les restes rejetés transmettent-ils l'impureté du mort ?
La réponse suit la règle du ikoul, la digestion. Ce qui a été assimilé dans les entrailles de l'animal perd son identité et n'a plus que le statut de déjection ; les os, qui résistent à la digestion, gardent leur statut et restent impurs.
« Voici les cas pour lesquels on sonne l'alarme le Chabbat, etc. » Nos maîtres ont enseigné : une ville cernée par des non-Juifs ou par un fleuve, de même un navire ballotté en mer, de même un particulier poursuivi par des non-Juifs, par des brigands ou par un esprit mauvais (roua'h ra'a) — on sonne l'alarme le Chabbat. Et dans tous ces cas, un particulier a le droit de se mortifier par un jeûne.
La baraita reprend la liste de la michna et l'élargit. La michna citait des détresses collectives ; elle y ajoute le yahid nirdaf, le particulier poursuivi, avec ses trois cas : des non-Juifs, des brigands, un esprit mauvais.
Le dénominateur commun est un péril de mort immédiat, ce qui justifie de crier le Chabbat. Rachi explique le troisième cas de façon concrète : l'homme court sans pouvoir s'arrêter et risque de se noyer ou de tomber. La dernière clause ouvre un autre sujet, le droit du particulier de jeûner, que Rabbi Yossi contestera dans la ligne suivante.
Rabbi Yossi dit : un particulier n'a pas le droit de se mortifier par un jeûne, de peur qu'il n'ait besoin des créatures et que les créatures n'aient pas pitié de lui. Rav Yehouda a dit au nom de Rav : quel est le motif de Rabbi Yossi ?
Il est écrit « et l'homme devint un être vivant » — l'âme (nechama) que J'ai placée en toi, fais-la vivre.
Rabbi Yossi refuse au particulier le jeûne volontaire pour un motif tout pratique : affaibli, il ne pourra plus travailler, tombera à la charge d'autrui, et personne ne l'aidera.
Rav cherche l'appui scripturaire de cette position. Il lit le mot nefech haya du récit de la création comme une charge confiée à l'homme : l'âme que Hachem a déposée en lui, il lui revient de l'entretenir. Le Ben Yehoyada explique pourquoi ce verset était nécessaire alors que Rabbi Yossi avait déjà donné sa raison : le verset écarte le recours même à la pitié d'autrui.
« Chimon haTimni dit : même pour le dever, etc. » On posa la question : les Sages ne lui ont-ils pas donné raison pour le Chabbat, tout en la lui donnant en semaine, ou bien ne lui ont-ils pas donné raison du tout ?
La michna rapporte que les Sages ont refusé la position de Chimon haTimni sur le dever, l'épidémie, sans préciser l'étendue de ce refus.
Deux lectures se présentent. Le refus peut porter sur le seul Chabbat, ce qui laisserait l'alarme permise en semaine ; ou bien il peut écarter toute alarme pour le dever, quel que soit le jour. La baraita citée ensuite tranche.
Viens et écoute, car il a été enseigné : on sonne l'alarme pour le dever le Chabbat, et point besoin de le dire en semaine. Rabbi Hanan ben Pitom, disciple de Rabbi Akiva, dit au nom de Rabbi Akiva : on ne sonne pas du tout l'alarme pour le dever.
La baraita met face à face les deux positions. La première, celle de Chimon haTimni, sonne l'alarme le Chabbat et à plus forte raison en semaine. La seconde, transmise par Hanan ben Pitom au nom de Rabbi Akiva, l'exclut absolument ; elle correspond aux Sages de la michna.
Rachi indique le motif du refus : le dever est une guezera, un décret, auquel l'alarme ne répond pas. La question de la ligne précédente se trouve ainsi résolue dans le second sens.
« Pour toute détresse qui, puisse-t-elle ne pas venir, s'abat sur la communauté, etc. » Nos maîtres ont enseigné : pour toute détresse qui, puisse-t-elle ne pas venir, s'abat sur la communauté, on sonne l'alarme, à l'exception de l'excès de pluies. Quel en est le motif ?
Rabbi Yo'hanan a dit : parce qu'on ne prie pas contre un excès de bien.
La michna posait une règle générale, l'alarme pour toute détresse publique, avec une seule exception nommée : le rov gechamim, l'excès de pluies. La baraita la reprend et Rabbi Yo'hanan en donne le motif.
Le principe est de forme : la prière se dirige contre un manque, et la pluie reste un bien même au-delà du nécessaire. La suite du folio montrera la limite de ce principe, avec le cas de Bavel.
Et Rabbi Yo'hanan a dit : d'où sait-on qu'on ne prie pas contre un excès de bien ? De ce qui est dit : « apportez toute la dîme à la maison du trésor, etc. » Que signifie « jusqu'à plus que suffisance » (ad beli dai) ?
Rami bar Rav Youd a dit : jusqu'à ce que vos lèvres s'usent (yivlou) à dire « assez » (dai).
Le verset de Malakhi promet une bénédiction ad beli dai. Rami bar Rav Youd lit beli au sens d'usure : la bénédiction se prolonge au-delà du point où l'on cesserait de la demander.
La preuve porte sur le principe énoncé plus haut. Puisque l'Écriture présente elle-même le dépassement de la mesure comme une bénédiction, une prière contre cet excès n'a pas d'objet.
Rami bar Rav Youd a dit : et en exil, on sonne l'alarme pour elle. Il a été enseigné de même : une année dont les pluies sont abondantes, les hommes de la garde envoient dire aux hommes du maamad : portez votre regard sur vos frères qui sont en exil, afin que leurs maisons ne deviennent pas leurs tombeaux.
Le principe précédent vaut pour un pays où la pluie abondante reste un bien. Rachi donne la raison de l'exception : Bavel se trouve dans une cuvette, et l'eau qui s'y accumule menace les habitations.
La baraita ajoute un dispositif. Les anchei michmar, les hommes de la garde en service au Temple, alertent les anchei maamad, les délégués du peuple chargés de la prière, pour qu'ils incluent les frères de l'exil dans leurs jeûnes. Tossefot précise le péril : des toits plats, qui se délitent sous les pluies.
On demanda à Rabbi Eliezer : jusqu'où les pluies doivent-elles tomber pour que l'on prie qu'elles cessent ? Il leur répondit : de quoi permettre à un homme de se tenir sur Keren Ofel et d'y tremper les pieds dans l'eau.
Or il a été enseigné « ses mains » ! En disant ses pieds, je voulais dire comme ses mains.
La question demande un seuil chiffré : à partir de quelle hauteur d'eau la prière contre la pluie devient-elle permise. Rabbi Eliezer répond par une mesure impossible, le sommet de Keren Ofel atteint par les eaux.
Rachi tire la conclusion pratique : kelomar le'olam ein mitpallelin, autrement dit on ne prie jamais contre la pluie. La discussion sur les mains et les pieds ajuste ensuite la formule sans changer le sens de la réponse.
Rabba bar bar Hana a dit : moi-même j'ai vu Keren Ofel ; un Arabe (taya) s'y tenait en contrebas, monté sur un chameau et tenant une lance à la main, et il apparaissait comme un ver (iniva).
Le témoignage vient à l'appui de la réponse précédente. Rabba bar bar Hana rapporte ce qu'il a vu du sommet : un cavalier armé, avec sa monture, réduit à la taille d'un ver.
La précision sert la démonstration. Si Keren Ofel domine ainsi un chameau monté, le seuil posé par Rabbi Eliezer place la prière contre la pluie hors de portée.
Nos maîtres ont enseigné : « Je donnerai vos pluies en leur temps » — ni ivre, ni assoiffée, mais moyenne ; car tant que les pluies sont abondantes, elles délayent la terre et elle ne produit plus de fruits. Autre explication :
La derasha tire du mot be'itam, en leur temps, une indication de mesure et non seulement de saison. La bénédiction porte sur une pluie moyenne, entre la terre ivre et la terre assoiffée.
Le motif donné est agricole : une terre trop arrosée se délaye et cesse de produire. Cela prolonge la discussion sur l'excès de pluies, en montrant que l'abondance sans mesure perd son caractère de bénédiction. La formule davar aher ouvre une seconde lecture, poursuivie en 23a.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).