Sougya : Le folio poursuit la galerie ouverte en 24b : des maîtres dont la pauvreté est extrême et dont la prière est immédiatement suivie d'effet. La première moitié est consacrée à Rabbi Hanina ben Dossa — le four de sa femme rempli par miracle, le pied de table en or demandé puis rendu, le vinaigre qui brûle comme de l'huile, les chèvres qui rapportent des ours, les poutres allongées par la prière.
Une question de la Guemara sur l'origine de ces chèvres oblige à reconstituer toute la chaîne, depuis des poules oubliées devant sa porte. La deuxième moitié rapporte le songe de Rabbi Elazar ben Pedat, à qui il est proposé de refaire le monde depuis le commencement pour changer son sort, et qui refuse.
Le folio revient enfin au sujet du traité : Rabbi Hama bar Hanina, Levi et Rabbi Hiyya bar Loulyani décrètent des jeûnes, et la question devient celle du ton que l'on peut prendre devant le Ciel.
... par honte. Elle avait une certaine voisine mauvaise, qui se dit : puisque je sais bien qu'ils n'ont absolument rien, que signifie toute cette fumée ?
Elle alla frapper à la porte. [La femme de Rabbi Hanina] eut honte et entra dans la chambre intérieure (inderona),
Le folio s'ouvre au milieu d'un récit commencé en 24b : la femme de Rabbi Hanina ben Dossa allumait le four chaque veille de Chabbat alors qu'elle n'avait rien à cuire, pour que la fumée laisse croire au voisinage qu'elle préparait le Chabbat comme les autres. Le mot kissoufa désigne cette honte-là.
La voisine est qualifiée de bichta, mauvaise : elle ne se contente pas de savoir, elle va vérifier. C'est sa démarche qui crée la situation où le miracle devient nécessaire.
Un miracle fut fait pour elle : [la voisine] vit le four plein de pain et le pétrin plein de pâte. Elle lui dit : une telle, une telle !
Apporte la pelle, car ton pain brûle. Elle lui répondit : moi aussi, c'est pour cela que j'étais entrée.
On a enseigné : elle aussi était entrée pour prendre la pelle à pain, parce qu'elle était habituée aux miracles.
La réponse de la femme est à double entente : elle dit exactement la vérité — elle était bien entrée chercher la pelle — sans avouer qu'elle était entrée pour se cacher. La baraita le confirme et donne la raison : mélumèdet be-nissim, habituée aux miracles, elle comptait sur celui-ci avant qu'il ne se produise.
Ce trait la rattache au portrait du mari : chez eux, l'ordre inhabituel n'est pas une surprise mais une habitude, et cette habitude même est présentée comme une qualité acquise.
Sa femme lui dit : jusqu'à quand irons-nous souffrir à ce point ? Il lui dit : que faire ?
Demande miséricorde pour qu'on te donne quelque chose. Il demanda miséricorde ; il sortit comme une paume de main, et on lui donna un pied de table en or.
Elle vit en rêve : les justes mangeront à l'avenir à une table d'or qui a trois pieds, et lui — à une table à deux pieds.
Le récit fait bifurquer la pauvreté : jusqu'ici elle était subie, ici elle devient l'objet d'une demande. Rabbi Hanina ne prie pas de lui-même, il prie sur la demande de sa femme — la formulation bei rahaméi de-nitvou lakh, demande qu'on te donne, le souligne.
Le songe introduit une comptabilité : ce qui est pris ici manque là-bas. La table des justes a trois pieds ; la leur n'en aura que deux. Le miracle reçu n'est pas un supplément, c'est une avance.
Il lui dit : te convient-il que tout le monde mange à une table complète et que nous, nous mangions à une table diminuée ? Elle lui dit : et que faire ?
Demande miséricorde pour qu'on te le reprenne. Il demanda miséricorde et on le lui reprit.
On a enseigné : le dernier miracle fut plus grand que le premier, car c'est une tradition reçue : on donne, mais on ne reprend pas.
La baraita transforme l'anecdote en règle. Le principe reçu est que le Ciel donne et ne revient pas sur ce qu'il a donné ; obtenir la reprise est donc une seconde sortie de l'ordre habituel, plus rare que la première.
Le raisonnement vaut aussi à l'envers : puisque le don est irréversible, accepter un secours miraculeux engage pour toujours. C'est ce qui rend la démarche du couple urgente.
Un vendredi soir, il vit sa fille attristée. Il lui dit : ma fille, pourquoi es-tu triste ?
Elle lui dit : le récipient de vinaigre s'est trouvé échangé chez moi avec le récipient d'huile, et j'en ai allumé la lumière du Chabbat. Il lui dit : ma fille, que t'importe ?
Celui qui a dit à l'huile de brûler dira au vinaigre de brûler. On a enseigné : elle brûla continuellement tout le jour, jusqu'à ce qu'on en ait pris de la lumière pour la havdala.
Le raisonnement de Rabbi Hanina tient en une phrase et repose sur un déplacement : l'huile n'a pas de pouvoir propre de brûler ; elle brûle parce qu'il lui a été dit de brûler. La question du combustible devient donc secondaire.
Rachi note l'usage final de la lampe : elle sert à en allumer une autre pour la havdala, et la lampe miraculeuse elle-même est éteinte. La règle sous-jacente est qu'on ne tire pas profit d'un miracle, et Rachi renvoie au cas parallèle de Rav Yehouda en 24b.
Rabbi Hanina ben Dossa avait des chèvres. On lui dit : elles causent des dégâts.
Il dit : si elles causent des dégâts, que les ours les dévorent ; et sinon, que chacune d'elles rapporte ce soir un ours entre ses cornes. Le soir, chacune rapporta un ours entre ses cornes.
La parole de Rabbi Hanina prend la forme d'une alternative conditionnelle : ou bien l'accusation est fondée et les chèvres seront dévorées, ou bien elle ne l'est pas et les chèvres reviendront avec la preuve. Le même animal, l'ours, sert de sanction dans un membre et de preuve dans l'autre.
La démonstration porte sur un point de droit courant : l'accusation de hezek, dommage causé par du bétail dans les champs d'autrui. L'épreuve remplace ici l'enquête.
Il avait une certaine voisine qui bâtissait une maison, et les poutres n'arrivaient pas. Elle vint devant lui et lui dit : j'ai bâti ma maison et mes poutres n'arrivent pas.
Il lui dit : quel est ton nom ? Elle lui dit : Ikkou.
Il dit : Ikkou — que tes poutres arrivent.
La bénédiction passe par le nom. Ikkou est un nom propre, mais c'est aussi, en araméen, le mot qui signifie « si seulement », « puisse-t-il en être ainsi ». Rabbi Hanina reprend le nom comme formule : Ikkou, que tes poutres arrivent.
Cette pratique de badik be-chma, examiner le nom d'une personne avant de prier pour elle, est attestée ailleurs pour d'autres maîtres. Le Ben Yehoyada y revient longuement et y ajoute une raison technique : la prière ne porte pas sur la femme mais sur les poutres, qui ne sont pas présentes.
On a enseigné : elles arrivèrent, au point de déborder d'une ama d'un côté et d'une ama de l'autre. Et certains disent : on en fit des rallonges (senifin).
On a enseigné dans une baraita : Pelimo dit — j'ai vu cette maison, et ses poutres sortaient d'une ama d'un côté et d'une ama de l'autre, et l'on me dit : cette maison-ci, c'est Rabbi Hanina ben Dossa qui l'a couverte par sa prière.
Les deux versions se séparent sur la nature du miracle. Selon la première, les poutres elles-mêmes s'allongèrent ; selon la seconde, des senifin, des rallonges, s'y ajoutèrent bout à bout — Rachi précise que de petits morceaux s'y collèrent.
Le témoignage de Pelimo ajoute une dimension de vérification : un sage d'une génération postérieure déclare avoir vu la maison et rapporte la tradition locale qui s'y attachait. Le débordement d'une ama de chaque côté reste comme trace visible.
Et Rabbi Hanina ben Dossa, d'où lui venaient des chèvres ? Il était pauvre !
Et de plus, les Sages ont dit : on n'élève pas de bétail menu en terre d'Israël. Rav Pin'has dit : il arriva qu'un homme passa devant la porte de sa maison et y laissa des poules ; la femme de Rabbi Hanina ben Dossa les trouva,
La Guemara revient en arrière sur un détail du récit et pose deux objections indépendantes : une objection de fait — un homme pauvre n'a pas de troupeau — et une objection de droit — l'interdiction d'élever du behema daka, bétail menu, en terre d'Israël, parce qu'il dévaste les champs d'autrui.
La réponse de Rav Pin'has répond aux deux à la fois : les chèvres ne lui appartenaient pas vraiment, elles étaient la contrepartie d'un dépôt qu'il gardait pour son propriétaire.
et il lui dit : ne mange pas de leurs œufs. Les œufs et les poules se multiplièrent et les importunaient ; il les vendit et acheta des chèvres avec leur prix.
Une fois, cet homme qui avait perdu ses poules passa et dit à son compagnon : c'est ici que j'ai laissé mes poules. Rabbi Hanina l'entendit et lui dit : as-tu un signe distinctif pour elles ?
Il lui dit : oui. Il donna le signe et emporta les chèvres.
Et ce sont ces chèvres-là qui rapportèrent des ours entre leurs cornes.
Le récit suit la règle de la restitution d'un objet perdu : celui qui réclame doit fournir un siman, un signe distinctif, et il reçoit alors non seulement ce qu'il a perdu mais ce que le dépôt a produit. Rabbi Hanina rend les chèvres, c'est-à-dire la valeur accrue, et non les poules.
L'interdiction faite à sa femme de manger les œufs est ce qui rend la chaîne possible : rien n'a été consommé, tout a été conservé et converti.
Rabbi Elazar ben Pedat était dans une gêne extrême. Il pratiqua une saignée et n'avait rien à goûter.
Il prit une gousse d'ail et la mit dans sa bouche ; son cœur faiblit et il s'endormit. Les maîtres allèrent prendre de ses nouvelles ; ils le virent qui pleurait et riait, et une étincelle de feu sortait de son front.
La saignée était une pratique médicale courante, après laquelle il fallait manger pour se rétablir. Rabbi Elazar n'a rien : une gousse d'ail sur un estomac vide aggrave son état plutôt que de le soulager, et il perd connaissance.
Les trois signes que voient les visiteurs — les larmes, le rire, l'étincelle au front — sont posés ici sans explication. Les segments suivants les expliqueront un par un.
Quand il s'éveilla, ils lui dirent : pour quelle raison pleurais-tu et riais-tu ? Il leur dit : le Saint béni soit-Il siégeait avec moi, et je Lui dis : jusqu'à quand souffrirai-je dans ce monde ?
Et Il me dit : Elazar mon fils, te convient-il que Je retourne le monde depuis le commencement ? Peut-être naîtras-tu à une heure de subsistance.
La proposition est vertigineuse et précise à la fois : non pas enrichir Rabbi Elazar, mais refaire le monde depuis son commencement pour qu'il naisse sous une autre conjonction. La formule be-chaata de-mezonei, à une heure de subsistance, renvoie à l'idée que la subsistance d'un homme dépend du moment de sa naissance.
Le mot décisif est efchar, peut-être. Même au prix d'une refonte du monde, le résultat reste incertain — et c'est sur ce mot que portera la première objection de Rabbi Elazar.
Je dis devant Lui : tout cela, et ce n'est qu'un peut-être ? Je Lui dis : les années que j'ai vécues sont-elles plus nombreuses, ou celles que je vivrai ?
Il me dit : celles que tu as vécues. Je dis devant Lui : s'il en est ainsi, je ne veux pas.
Les deux objections de Rabbi Elazar sont de nature différente. La première porte sur la disproportion : bouleverser le monde pour une simple probabilité. La seconde porte sur le calcul : le bénéfice ne courrait que sur les années qui lui restent, et celles-ci sont les moins nombreuses.
Rachi rattache les deux signes du segment 10 à deux moments précis du dialogue : les larmes viennent de la réponse sur la durée de sa vie, le rire de la promesse des treize fleuves qui vient ensuite.
Il me dit : en récompense d'avoir dit « je ne veux pas », Je te donnerai dans le monde à venir treize fleuves d'huile de baume pure comme l'Euphrate et le Tigre, dont tu jouiras. Je dis devant Lui : cela, et rien de plus ?
Il me dit : et à tes compagnons, que donnerai-Je ? Je Lui dis : est-ce à un homme qui n'a pas que je demande ?
Il me frappa d'une chiquenaude sur le front et me dit : Elazar mon fils, Mes flèches, Je les ai tirées sur toi.
La récompense est accordée pour le refus lui-même : be-haï agra de-amart la baina, en salaire d'avoir dit « je ne veux pas ». Ce qui est payé n'est pas la souffrance mais le fait de l'avoir acceptée.
La dernière réplique de Rabbi Elazar est audacieuse : il fait valoir qu'aucune limite de ressources ne s'impose au Ciel. La réponse n'est pas un argument mais un geste — une chiquenaude et une parole de connivence, garou bakh gire, Mes flèches sur toi. Rachi note que c'est de là que provenait l'étincelle vue par les maîtres, et que la phrase est dite par pure joie.
Rabbi Hama bar Hanina décréta un jeûne et la pluie ne vint pas. On lui dit : pourtant Rabbi Yehochoua ben Levi décréta un jeûne et la pluie vint !
Il leur dit : voici moi, et voici le fils du Levi. Ils lui dirent : venons et concentrons notre intention ; peut-être la communauté brisera-t-elle son cœur et la pluie viendra.
Ils demandèrent miséricorde, et la pluie ne vint pas.
Le folio revient au sujet du traité après la longue série de récits. La comparaison avec un contemporain plus efficace reprend exactement la forme des cas de 24a-24b : on oppose au maître un précédent, il répond en s'effaçant.
La proposition de la communauté déplace la cause : si le mérite du maître ne suffit pas, que le peuple fournisse le sien, par la chevirat ha-lev, le brisement du cœur. Cette tentative échoue elle aussi, ce qui prépare la solution du segment suivant.
Il leur dit : vous convient-il que la pluie vienne grâce à nous ? Ils lui dirent : oui.
Il dit : ciel, ciel, couvre ta face ! Il ne se couvrit pas.
Il dit : combien la face du ciel est effrontée ! Il se couvrit et la pluie vint.
La question posée à la communauté est une condition de validité : Rachi glose chiba matar bichvilenou par « l'acceptez-vous, êtes-vous d'accord sur une seule intention ? ». La pluie obtenue par le mérite du maître porte une conséquence pour ceux qui en bénéficient, et il faut leur accord.
L'adresse directe au ciel a la forme d'un ordre, puis d'un reproche. Le mot azin, effronté, est le même que celui qu'on emploie pour une personne qui ne baisse pas les yeux. Le Ben Yehoyada tire de cet épisode la distinction entre pluie venue par la techouva et pluie venue par le décret d'un juste.
Levi décréta un jeûne et la pluie ne vint pas. Il dit devant Lui : Maître du monde, Tu es monté et Tu T'es assis dans les hauteurs, et Tu n'as pas pitié de Tes enfants.
La pluie vint, et il devint boiteux. Rabbi Elazar dit : que jamais un homme ne lance de paroles vers le haut, car un grand homme a lancé des paroles vers le haut et est devenu boiteux ; et qui donc ?
Levi.
Le récit fait apparaître ensemble l'efficacité et la sanction : la pluie vient, et celui qui l'a obtenue en garde une infirmité. L'expression hetiah devarim kelapei maala, lancer des paroles vers le haut, désigne le reproche adressé directement au Ciel.
La règle dégagée par Rabbi Elazar est d'autant plus forte que l'exemple est celui d'un grand : le fait que la prière ait été exaucée n'écarte pas la faute de la manière.
Est-ce cela qui le lui a cause ? Pourtant Levi montra la kidda devant Rabbi et devint boiteux !
Ceci et cela le lui ont causé.
La Guemara confronte deux traditions qui attribuent la claudication de Levi à deux causes différentes, l'une morale et l'autre physique — la kidda étant une prosternation difficile, décrite par Rachi comme un appui sur les deux pouces, le corps penché et le visage jusqu'au sol.
La réponse ha ve-ha garma leih articule les deux : la faute explique pourquoi il s'est blessé, l'exercice explique comment. C'est un modèle de causalité à deux niveaux fréquent dans le Talmud, où l'accident est le moyen et la faute la cause.
Rabbi Hiyya bar Loulyani entendit ces nuages qui disaient : allons déverser de l'eau sur Ammon et Moav. Il dit devant Lui : Maître du monde, lorsque Tu as donné Ta Torah a Ton peuple Israël, Tu as fait le tour de toutes les nations du monde et elles ne l'ont pas acceptée ; et maintenant Tu leur donnerais la pluie ?
Déversez ici. Ils la déversèrent sur place.
L'argument de Rabbi Hiyya bar Loulyani est un raisonnement de justice distributive : les nations à qui la Torah fut proposée l'ont refusée ; la pluie, qui accompagne l'alliance, devrait suivre ceux qui l'ont acceptée. Ammon et Moav sont voisins immédiats de la terre d'Israël, ce qui rend le détournement physiquement concevable.
Le Ben Yehoyada précise le statut de la scène : les nuages ne parlent pas, ce sont les anges qui en ont la charge, et l'audition elle-même est un dispositif venu du Ciel pour provoquer la défense d'Israël.
Rabbi Hiyya bar Loulyani exposa : que signifie ce qui est écrit, « le juste fleurira comme le palmier, il grandira comme le cèdre du Liban » ? Si le palmier est dit, pourquoi le cèdre est-il dit ?
Et si le cèdre est dit, pourquoi le palmier est-il dit ? Si le palmier avait été dit sans que le cèdre le fut, j'aurais dit : de même que le palmier
La question est de forme classique : un verset emploie deux images pour une seule chose, et la deracha cherche ce que chacune apporte que l'autre n'apporte pas. Le verset est Tehilim 92, 13.
Le raisonnement procède par élimination : on suppose d'abord que seul le palmier aurait été écrit, on montre ce qui manquerait, puis on fera de même pour le cèdre. Le folio s'interrompt au premier membre ; la suite se lit en 25b.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).