Sougya : Le folio achève la derasha de Rech Lakich au nom de Bar Kappara, commencée en 8a : trois termes sont employés à la fois pour la femme stérile et pour le ciel fermé — la retenue (atsira), l'enfantement (leda) et le souvenir (pekida) — chacun avec son verset. La guemara s'arrête alors sur le dernier d'entre eux, « le canal de D.ieu est plein d'eau », et rapporte la beraita de la kouba, cette coupole du firmament d'où sortent les pluies.
Rabbi Chemouel bar Nahmani lit ensuite le verset de Job qui distribue la même pluie en trois destinations, selon qu'elle vient comme châtiment, pour la terre, ou par bonté ; deux lectures successives en sont proposées. Un épisode de son temps introduit la règle centrale du folio : famine et épidémie ensemble, et l'impossibilité d'implorer la miséricorde sur deux malheurs à la fois.
Il tranche pour la famine, car l'abondance est donnée pour les vivants. La règle est appuyée sur deux versets, l'un d'Ezra, l'autre de Daniel.
Rabbi Zeira affronte une difficulté parallèle : un décret de persécution interdit précisément de jeûner. Sa réponse est l'acceptation du jeûne, dont l'efficacité est tirée du verset de Daniel : les paroles sont entendues dès l'instant où le cœur s'est applique à se mortifier.
Le folio revient à la pluie par une série d'enseignements de Rabbi Yits'hak, où la louange du jour des pluies côtoie la pénibilité de la pluie du vendredi, puis par la règle de la bénédiction cachée : elle ne se trouve ni dans ce qui est pesé, ni dans ce qui est mesuré, ni dans ce qui est compté, mais dans ce qui échappe à l'œil — d'où la beraita de celui qui entre mesurer son aire. Cinq enseignements de Rabbi Yo'hanan, retenus par un signe mnémotechnique, referment le folio.
La retenue (atsira) est énoncée au sujet de la femme, ainsi qu'il est dit : « car Hachem avait fermé, fermé toute matrice » ; et la retenue est énoncée au sujet des pluies, ainsi qu'il est écrit : « et Il retiendra les cieux ».
Le folio reprend en cours de route la derasha de Rech Lakich au nom de Bar Kappara, ouverte à la fin de 8a. Le procédé est celui de la gezera chava au sens large : un même terme employé dans deux domaines autorise à lire l'un par l'autre. Ici le terme est atsira, la retenue.
Le premier verset concerne la maison d'Avimelekh, frappée de stérilité ; le second est le verset du Chema qui annonce la fermeture du ciel. La femme dont la matrice est fermée et le ciel qui ne donne plus de pluie sont ainsi décrits par le même mot.
Rachi donne d'emblée l'enjeu pratique du rapprochement : sur chacune de ces situations, on implore la miséricorde.
L'enfantement (leda) est énoncé au sujet de la femme et l'enfantement est énoncé au sujet des pluies. L'enfantement est énoncé au sujet de la femme, ainsi qu'il est écrit : « elle conçut et enfanta un fils » ; et l'enfantement est énoncé au sujet des pluies, ainsi qu'il est écrit : « et elle la fait enfanter et germer ».
Deuxième terme commun : leda, l'enfantement. Le verset de la femme est celui de Rachel exaucée ; celui de la pluie est le verset d'Isaie où la pluie descendue fait que la terre enfante et germe.
Le Ben Yehoyada s'arrête sur le choix précis du verset de Rachel, alors que la Tora offre plus tôt des formulations semblables. Sa réponse tient à une règle de citation : on ne cite pas une demi-phrase, et la présence d'un etnahta, l'accent de pause majeur, vaut fin de verset.
Le souvenir (pekida) est énoncé au sujet de la femme, et le souvenir est énoncé au sujet des pluies. Le souvenir est énoncé au sujet de la femme, ainsi qu'il est écrit : « et Hachem se souvint de Sara » ; et le souvenir est énoncé au sujet des pluies, ainsi qu'il est écrit : « Tu t'es souvenu de la terre et Tu l'as abreuvée, Tu l'as grandement enrichie ; le canal de D.ieu est plein d'eau ».
Troisième et dernier terme : pekida, le souvenir, qui dans le langage de la Tora désigne la visite divine qui met fin à la stérilité. Le verset de Sara en est le modèle.
Du côté de la pluie, le verset des Psaumes emploie le même verbe pour la terre, et s'achève sur une expression obscure — peleg Elokim mâle mayim — que la guemara va aussitôt interroger dans le segment suivant.
Que signifie « le canal de D.ieu est plein d'eau » ? On a enseigné : il y a au firmament une sorte de coupole (kouba), d'où sortent les pluies.
La guemara quitte un instant la gezera chava pour expliquer l'image du verset. Le mot peleg désigne un cours d'eau ou un bassin ; Rachi retient le bassin.
La beraita répond par une image de réserve : une kouba, une coupole ou une tente au firmament, remplie d'eau, d'où la pluie sort. Le Ben Yehoyada ancre cette lecture dans l'équivalence numérique de peleg et de kouba.
Rabbi Chemouel bar Nahmani dit : que signifie ce qui est écrit : « que ce soit pour le châtiment, que ce soit pour Sa terre, que ce soit pour la bonté, Il le fait advenir » ? « Que ce soit pour le châtiment » — sur les montagnes et sur les collines ; « que ce soit pour la bonté, Il le fait advenir pour Sa terre » — dans les champs et dans les vignes.
Le verset de Job énumère trois modalités : lechevet (pour le bâton, donc le châtiment), leartso (pour Sa terre), lehessed (pour la bonté). Rabbi Chemouel bar Nahmani y lit une distribution de la même pluie selon le lieu où elle tombe.
Rachi précise les deux versants. Le châtiment tient à la fois à la force de la chute — une pluie qui frappe comme un bâton — et au lieu où elle est envoyée : les montagnes et les collines, là où nul ne se trouve, de sorte qu'elle est perdue pour les hommes. La bonté tient à la douceur de la chute et au lieu utile : les champs et les vignes.
« Que ce soit pour le châtiment » — pour les arbres ; « que ce soit pour Sa terre » — pour les semences ; « que ce soit pour la bonté, Il le fait advenir » — les citernes, les fosses et les grottes.
Seconde lecture du même verset, où les trois termes ne désignent plus des lieux mais des bénéficiaires, rangés par ordre croissant de durée. Une pluie qui ne profite qu'aux arbres, déjà pourvus de racines profondes, laisse les semences sans rien : d'où le châtiment. Une pluie qui atteint les semences nourrit l'année en cours.
La bonté est atteinte lorsque la pluie remplit les réserves — citernes, fosses et grottes — car son effet se prolonge alors jusque dans la saison sèche.
Aux jours de Rabbi Chemouel bar Nahmani il y eut famine et épidémie. Ils dirent : que ferons-nous ?
Implorer la miséricorde sur les deux — ce n'est pas possible. Implorons donc la miséricorde au sujet de l'épidémie, et la famine, nous la supporterons.
Rabbi Chemouel bar Nahmani leur dit : implorons la miséricorde au sujet de la famine, car lorsque le Miséricordieux donne l'abondance, c'est pour les vivants qu'Il la donne, ainsi qu'il est écrit : « Tu ouvres Ta main et Tu rassasies tout vivant selon son désir ».
Le récit pose un choix sous contrainte. Deux fléaux frappent ensemble, et la règle — exposée au segment suivant — interdit d'implorer la miséricorde sur les deux à la fois. Il faut donc en désigner un.
Le raisonnement spontané des sages choisit le fléau le plus grave : l'épidémie tue, la famine se supporte. Rabbi Chemouel bar Nahmani renverse le calcul en regardant le mode d'action de la réponse plutôt que la gravité du mal. L'abondance, lorsqu'elle est donnée, est donnée pour les vivants ; une prière exaucée sur la famine entraîne donc nécessairement la fin de l'épidémie, puisque le Ciel ne nourrit pas des hommes destinés à mourir.
C'est le sens que Rachi donne au verset des Psaumes : l'abondance est donnée à des hommes vivants. Une seule demande recouvre ainsi les deux besoins.
Et d'où savons-nous que nous ne prions pas sur deux choses ? De ce qu'il est écrit : « et nous jeûnâmes et nous implorâmes notre D.ieu à ce sujet » — d'où il ressort qu'il y en avait une autre.
En Occident on dit au nom de Rabbi Haggai, à partir d'ici : « et pour implorer miséricorde devant le D.ieu des cieux au sujet de ce mystère-ci » — d'où il ressort qu'il y en avait un autre.
La guemara fonde la règle sur un procédé unique applique à deux versets : un démonstratif restrictif. Dire « à ce sujet » ou « ce mystère-ci » laisse entendre qu'il existait autre chose sur quoi l'on n'a pas demandé.
Le premier verset est celui d'Ezra au bord du fleuve Ahava ; le second, celui de Daniel et de ses compagnons sur le songe de Nevoukhadnetsar. En Occident désigne la terre d'Israël, dont les enseignements sont rapportés ainsi en Babylonie.
Tossefot attirent l'attention sur la suite du verset d'Ezra, « et Il se laissa fléchir par nous », que le Ben Yehoyada exploite : l'exaucement est présenté comme la conséquence de la demande unique.
Aux jours de Rabbi Zeira on décréta une persécution religieuse, et l'on décréta de ne pas s'asseoir en jeûne. Rabbi Zeira leur dit : acceptons-le sur nous, et lorsque la persécution sera abolie, nous l'observerons.
Un second récit, construit sur le même genre d'impasse. Le décret vise le jeûne lui-même : l'instrument par lequel on demanderait l'abolition du décret est précisément ce qui est interdit.
Rachi explique le calcul des persécuteurs : ils ne voulaient pas que la bénédiction vienne au monde par le mérite d'Israël. La réponse de Rabbi Zeira dissocie deux moments du jeûne — l'acceptation (kabbala) et l'accomplissement. On accepte aujourd'hui, on accomplira plus tard ; et l'acceptation seule est déjà opérante.
Ils lui dirent : d'où tiens-tu cela ? Il leur dit : de ce qu'il est écrit : « et il me dit : ne crains pas, Daniel, car depuis le premier jour où tu as applique ton cœur à comprendre et à te mortifier devant ton D.ieu, tes paroles ont été entendues ».
La preuve porte sur un détail de formulation : le verset situe l'exaucement au premier jour où Daniel a applique son cœur, et non au terme du jeûne accompli. L'acceptation intérieure suffit donc à faire entendre les paroles.
Rachi reformule la question posée à Rabbi Zeira : on ne lui demande pas s'il est permis d'agir ainsi, mais si cela est efficace.
Rabbi Yits'hak dit : même dans des années semblables aux années d'Eliyahou, si les pluies descendent les veilles de chabbat, elles ne sont qu'un signe de malédiction. C'est bien ce qu'a dit Rabba bar Chila : un jour de pluie est aussi pénible qu'un jour de jugement.
Ameimar dit : s'il n'y avait que les créatures en ont besoin, nous implorerions la miséricorde et nous l'annulerions.
Le folio revient à la pluie, et prend d'abord son versant pénible. Les années d'Eliyahou sont le cas extrême de la sécheresse, aux jours d'Ahav : même dans ces années-là, une pluie qui tombe le vendredi vaut malédiction, car elle empêche la préparation du chabbat, qui suppose d'aller et venir au marché.
Rachi précise la comparaison de Rabba bar Chila. Le jour de jugement désigne ici le lundi et le jeudi, jours de séance des tribunaux selon l'institution d'Ezra, avec leur tumulte et leur cohue ; le jour de pluie leur ressemble par l'encombrement qu'il produit.
Ameimar pousse la remarque à sa limite et s'arrête devant le besoin réel des créatures. La nécessité de la pluie interdit de prier pour son annulation, quelque gênante qu'elle soit.
Et Rabbi Yits'hak dit : le soleil pendant le chabbat est une charité pour les pauvres, ainsi qu'il est dit : « et pour vous qui craignez Mon nom se lèvera un soleil de charité, avec la guérison dans ses ailes ». Et Rabbi Yits'hak dit : grand est le jour des pluies, car même la perouta qui est dans la bourse y est bénie, ainsi qu'il est dit : « pour donner à ta terre la pluie en son temps et pour bénir toute l'œuvre de ta main ».
Deux enseignements de Rabbi Yits'hak. Le premier né parle pas de pluie : le soleil du chabbat vaut charité pour les pauvres, qui peuvent alors se réchauffer. Rachi lit « ceux qui craignent Mon nom » comme désignant ceux qui gardent le chabbat.
Le second tire du verset des bénédictions de Devarim une conséquence très large : la bénédiction du jour de pluie ne se limite pas aux récoltes, mais atteint toute l'œuvre de ta main, jusqu'à la pièce de monnaie en poche. Rachi le formule ainsi : même les ouvrages des mains, qui ne dépendent pas de la pluie, sont bénis.
Le Ben Yehoyada se sert du premier enseignement pour résoudre la tension du segment précédent : de même que le soleil du chabbat est une faveur en hiver et une gêne en été, la pluie est pénible selon le jour et le métier, sans que sa grandeur soit atteinte.
Et Rabbi Yits'hak dit : la bénédiction ne se trouve que dans une chose dérobée à l'œil, ainsi qu'il est dit : « Hachem ordonnera pour toi la bénédiction dans tes greniers ». On a enseigné dans l'école de Rabbi Yichmael : la bénédiction ne se trouve que dans une chose sur laquelle l'œil n'a pas de prise, ainsi qu'il est dit : « Hachem ordonnera pour toi la bénédiction dans tes greniers ».
Le principe repose sur un rapprochement de mots : assamekha, tes greniers, est lu par proximité avec samouy, dérobé. Une quantité dont le total est connu ne peut s'accroître sans devenir un miracle ouvert ; la bénédiction demande donc l'indétermination.
L'école de Rabbi Yichmael reformule : une chose sur laquelle l'œil n'a pas de prise. Le Ben Yehoyada traite cette variante comme une seconde exigence, liée au mauvais œil, et distingue l'œil du propriétaire et celui d'autrui.
Tossefot opposent au principe un récit de Houlin où un démon déclare n'avoir pas le droit de prendre sur ce qui est noué, scellé, mesuré et compté, ce qui suggérerait l'inverse. Leur réponse retourne l'argument : c'est précisément parce que la bénédiction réside dans le caché que le surplus produit par elle y demeure comme sans maître.
Nos maîtres ont enseigné : celui qui entre pour mesurer son aire dit : « Que ce soit Ta volonté, Hachem notre D.ieu, que Tu envoies la bénédiction sur l'œuvre de nos mains. » S'il a commencé à mesurer, il dit : « Béni soit Celui qui envoie la bénédiction dans ce tas. » S'il a mesuré puis a béni — c'est une prière vaine, car la bénédiction ne se trouve ni dans une chose pesée, ni dans une chose mesurée, ni dans une chose comptée, mais dans une chose dérobée à l'œil.
La beraita traduit le principe en pratique liturgique, et tout se joue sur le moment. Avant de mesurer, une demande sans formule de bénédiction ; des le début du mesurage, une bénédiction complète, que Rachi décrit comme comportant le Nom et la mention de la royauté, à la manière de toutes les bénédictions.
Après coup, la même formule devient une tefilat chav, une prière vaine, car le total est désormais fixé. Rachi le dit nettement : la bénédiction n'y entre plus.
Rassemblement, armées, charité, dîme, pourvoyeur : signe mnémotechnique. Rabbi Yo'hanan dit : grand est le jour des pluies comme le jour du rassemblement des exilés, ainsi qu'il est dit : « ramène, Hachem, nos captifs, comme des torrents dans le Neguev » ; or « afikim » ne désigne que la pluie, ainsi qu'il est dit : « et les lits de la mer apparurent ».
Le simane annonce cinq enseignements de Rabbi Yo'hanan par leur mot-clé. Les deux premiers, rassemblement et armées, figurent dans ce folio ; les suivants se lisent en 9a.
La démonstration passe par le mot afikim. Rachi montre qu'il désigne les lits des torrents et les issues de la mer, donc un terme d'eaux ; le verset des Psaumes compare ainsi le retour des exilés à la pluie.
Tossefot relèvent une difficulté de logique : dans une comparaison, on rattache toujours le petit au grand, et le verset devrait donc placer la pluie au-dessus du rassemblement des exilés, alors que Rabbi Yo'hanan les dit égaux. Leur réponse fait du verset une prière, dans laquelle on demande que le rassemblement se renouvelle comme les torrents du Néguev.
Et Rabbi Yo'hanan dit : grand est le jour des pluies, car même les armées s'y arrêtent, ainsi qu'il est dit : « abreuvant ses sillons, aplanissant ses guedoudim ». Et Rabbi Yo'hanan dit : les pluies ne sont retenues qu'à cause de ceux qui promettent la charité en public et ne donnent pas, ainsi qu'il est dit : « nuages et vent, et point de pluie — tel est l'homme qui se glorifie d'un don mensonger ».
Le mot guedoudim s'écrit de la même manière pour les sillons et pour les troupes. La pluie qui abreuve les sillons est donc aussi celle qui immobilise les armées, comme le précise Rachi.
Le second enseignement revient au catalogue des fautes qui retiennent la pluie, poursuivi depuis 7b. La faute visée est la promesse publique non tenue, et Rachi explique pourquoi le public est mentionné : un homme ne promet guère la charité pour lui-même sans donner — le cas ordinaire est celui de l'annonce faite devant témoins, pour la renommée.
La mesure est exacte : celui qui donne l'apparence sans la chose reçoit un ciel qui donne l'apparence sans la chose. Rachi ajoute une seconde lecture, où la négation porte sur les trois termes du verset, nuages, vent et pluie retenus ensemble.
Et Rabbi Yo'hanan dit : que signifie ce qui est écrit :
Le folio s'interrompt sur l'ouverture du quatrième enseignement de Rabbi Yo'hanan, annoncé par le signe mnémotechnique sous le mot maasser, la dîme. Son énoncé complet se lit en 9a.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).