Sougya : Le folio achève la série de cinq enseignements de Rabbi Yo'hanan annoncée en 8b par un siman (rassemblement, armées, tsedaka, maasser, parnas) : il en reste deux, le maasser et le parnas. Le quatrième enseignement est la lecture de « asser te'asser » : prélève la dîme afin de t'enrichir.
Cette lecture est mise en scène dans une rencontre entre Rabbi Yo'hanan et le jeune fils de Rech Lakich, qui lui oppose l'interdit d'éprouver Hachem et reçoit la seule exception, tirée de Malakhi 3, 10 ; l'enfant conclut qu'avec ce verset il n'avait besoin ni du maître ni du maître de son maître. Une seconde rencontre porte sur « la sottise de l'homme pervertit sa voie et son cœur s'irrite contre Hachem » : Rabbi Yo'hanan cherche l'allusion de ce verset des Ketouvim dans la Torah, et l'enfant la trouve dans la parole des frères de Yossef.
La mère emmène l'enfant, par crainte du regard qui a fait mourir son père. Le cinquième enseignement pose la distinction centrale du folio : la pluie descend pour un seul, la subsistance vient pour un grand nombre.
Une baraita sur les trois pourvoyeurs — Moche, Aharon, Miriam — et les trois dons — le puits, la nuée, la manne — semble la contredire, puisque la manne venait par le mérite de Moche seul ; la réponse distingue celui qui demande pour lui-même et celui qui demande pour tous. Le folio se poursuit sur le verset des trois bergers retranchés en un seul mois et sur l'histoire de Rav Papa et des trois élèves de Rava.
« Asser te'asser » (tu prélèveras la dîme, Devarim 14, 22) — prélève la dîme (asser) afin de t'enrichir (chetit'acher).
Le folio ouvre sur le quatrième mot du siman annoncé en 8b, maasser. La lecture repose sur la forme redoublée du verset, asser te'asser, où le verbe est répété. On lit le second terme comme tit'acher, tu t'enrichiras : les mêmes consonnes portent le prélèvement et la richesse.
Le point sensible est l'intention. Prélever la dîme afin de s'enrichir ressemble à servir en vue d'une récompense, ce que l'on évite ailleurs. Le folio va assumer cette intention dans ce cas précis, et la suite du dialogue en donnera l'autorisation textuelle.
Rabbi Yo'hanan rencontra le jeune fils de Rech Lakich. Il lui dit : Récite-moi ton verset !
Il lui dit : « Asser te'asser ». Il lui dit : Et que signifie « asser te'asser » ?
Il lui dit : Prélève la dîme afin de t'enrichir. Il lui dit : D'où le tiens-tu ?
Il lui dit : Va et fais-en l'essai.
La guemara met la lecture précédente en scène. Rabbi Yo'hanan demande à l'enfant de réciter son verset, c'est-à-dire celui qu'il vient d'apprendre à l'école : c'était un usage de demander à un enfant ce qu'il avait étudié ce jour-là. Le hasard du verset récité ouvre le sujet.
Rachi donne deux informations qui pèsent sur toute la scène : l'enfant est le neveu de Rabbi Yo'hanan, et Rech Lakich est déjà mort. La tension de la fin du passage, quand la mère emmènera l'enfant, est déjà inscrite ici.
La réponse « zil nassi », va et fais-en l'essai, est une réponse par l'expérience et non par le texte. C'est elle qui déclenche l'objection de l'enfant.
Il lui dit : Et est-il permis d'éprouver le Saint béni soit-Il ? N'est-il pas écrit : « Vous n'éprouverez pas Hachem votre D.ieu » (Devarim 6, 16) !
Il lui dit : Ainsi a dit Rabbi Hochaya : sauf en ce cas-ci, ainsi qu'il est dit : « Apportez toute la dîme à la maison du trésor, et qu'il y ait de la nourriture dans Ma maison ; éprouvez-Moi donc par là, dit Hachem Tsevaot, [pour voir] si Je n'ouvre pas pour vous les écluses des cieux et ne déverse pas sur vous une bénédiction au-delà de la suffisance » (Malakhi 3, 10).
L'objection de l'enfant est de fond. L'interdit de nissayon, éprouver le Ciel, est un verset explicite du Deutéronome ; or « va et fais-en l'essai » invite exactement à cela.
La réponse cite Rabbi Hochaya, maître de Rabbi Yo'hanan : la dîme est la seule exception. Le verset de Malakhi 3, 10 emploie le verbe bahan, éprouver, et le met à l'impératif, adressé aux hommes. Le Ben Ich Haï précise le point d'appui exact : le mot bazot, par là, qui restreint l'autorisation à ce seul domaine.
Que signifie « au-delà de la suffisance » (ad beli dai) ? Rami bar Hama a dit au nom de Rav : jusqu'à ce que vos lèvres s'usent (yivlou) à dire « assez » (dai).
[Le jeune garçon] lui dit : si j'étais arrivé là, à ce verset, je n'aurais eu besoin ni de toi ni de Hochaya ton maître.
La guemara s'arrête sur les derniers mots du verset, ad beli dai, littéralement « jusqu'à sans assez ». Rav lit beli par la racine de l'usure : la bénédiction sera telle que les lèvres s'useront à répéter « assez ».
La dernière phrase revient au dialogue. L'enfant ferme la scène : le verset de Malakhi dit lui-même ce que les deux maîtres ont exposé, et il aurait su le lire seul. Le Ben Ich Haï ajoute une raison au privilège de cette mitsva : celui qui doit apprendre à dire « assez » s'éprouve lui-même en même temps qu'il éprouve le Ciel.
Et de nouveau Rabbi Yo'hanan rencontra le jeune fils de Rech Lakich, qui était assis et disait : « La sottise de l'homme pervertit sa voie, et son cœur s'irrite contre Hachem » (Michlei 19, 3).
Deuxième rencontre, même dispositif : l'enfant récite, le maître réagit. Le verset de Michlei décrit un enchaînement en deux temps, que Rachi explicite : la faute produit le malheur, puis l'homme s'en prend au Ciel au lieu de remonter à la cause.
Rabbi Yo'hanan s'assit et s'étonna. Il dit : Y a-t-il quoi que ce soit d'écrit dans les Ketouvim qui ne soit pas suggéré dans la Torah ?
Il lui dit : Est-ce à dire que cela n'y est pas suggéré ? N'est-il pas écrit : « Leur cœur défaillit, et ils se tournèrent en tremblant l'un vers l'autre en disant : qu'est-ce que D.ieu nous a fait la ? » (Berechit 42, 28).
Le principe posé par Rabbi Yo'hanan, et explicité par Rachi, est que le Houmach est le fondement des Nevi'im et des Ketouvim : tout ce qui figure dans les livres postérieurs a déjà son appui, au moins allusif, dans la Torah. Rabbi Yo'hanan s'étonne parce qu'il ne voit pas où ce verset de Michlei serait suggéré.
L'enfant répond par le verset de Berechit. Les frères de Yossef viennent de trouver l'argent dans leurs sacs ; ils savent leur faute, et pourtant ils s'écrient « qu'est-ce que D.ieu nous a fait la ? ». C'est exactement la situation décrite par Michlei : un homme dont la faute a produit le malheur, et qui s'en étonne comme d'une injustice.
Il leva les yeux et le regarda. Sa mère vint et l'emmena, en lui disant : Viens, éloigne-toi de lui, pour qu'il ne te fasse pas comme il a fait à ton père.
Le geste est présent dans le texte sans explication : Rabbi Yo'hanan lève les yeux et fixe l'enfant. Rachi en donne la lecture favorable — il soulève ses paupières pour regarder l'enfant, tant sa finesse l'impressionne — et rappelle le récit de Baba Metsia 84a, où le regard de Rabbi Yo'hanan posé sur Rech Lakich a entraîné sa mort.
La mère lit le même geste autrement et emmène l'enfant. La scène se referme ainsi sur le deuil signalé dès le premier Rachi du folio.
Rabbi Yo'hanan a dit : la pluie [vient] pour un seul, la subsistance pour un grand nombre. La pluie pour un seul, ainsi qu'il est écrit : « Hachem ouvrira pour toi Son bon trésor, [les cieux,] pour donner la pluie de ta terre » (Devarim 28, 12).
La subsistance pour un grand nombre, ainsi qu'il est écrit : « Voici que Je vais faire pleuvoir pour vous du pain » (Chemot 16, 4).
Cinquième et dernier enseignement du siman : parnas, le pourvoyeur. La distinction porte sur deux biens différents. Le matar, la pluie, peut descendre au mérite d'un seul homme ; la parnassa, la subsistance, ne vient que pour un grand nombre.
La preuve est grammaticale : « la pluie de ta terre » est au singulier, « Je vais faire pleuvoir pour vous » est au pluriel. Le même verbe de la pluie sert dans les deux versets, ce qui rend la différence de nombre significative.
Rachi resserre encore la portée de la première partie. La pluie qui descend pour un seul remet son champ au niveau des autres ; elle ne lui donne pas une année d'abondance à part, car le régime de l'année ne se modifie pas pour un individu.
On objecte : Rabbi Yossi fils de Rabbi Yehouda dit : trois bons pourvoyeurs se sont levés pour Israël, à savoir Moche, Aharon et Miriam. Et trois bons dons ont été donnés par leur intermédiaire, à savoir le puits, la nuée et la manne.
Le puits, par le mérite de Miriam ; la colonne de nuée, par le mérite d'Aharon ; la manne, par le mérite de Moche. Miriam mourut, le puits disparut, ainsi qu'il est dit : « Et Miriam mourut là » (Bamidbar 20, 1), et il est écrit ensuite : « et il n'y eut pas d'eau pour la communauté » (Bamidbar 20, 2) ; et il revint par le mérite des deux [autres].
La baraita est amenée comme teyouvta, objection contre Rabbi Yo'hanan. Elle établit une correspondance stricte entre trois parnassim et trois dons, chacun attaché au mérite d'une seule personne.
La preuve de la correspondance est fournie par la juxtaposition des versets : Miriam meurt, et le verset suivant signale le manque d'eau. Le lien de mérite se lit dans la succession des deux versets.
Rachi identifie le puits au rocher frappé par Moche et explique le refus du rocher par la mort de Miriam. Son retour, tiré du verset « vous parlerez tous deux », est attribué au mérite conjoint de Moche et d'Aharon.
Aharon mourut, les nuées de gloire disparurent, ainsi qu'il est dit : « Et le Cananéen, roi d'Arad, entendit » (Bamidbar 33, 40). Quelle nouvelle entendit-il ?
Il entendit qu'Aharon était mort et que les nuées de gloire avaient disparu, et il crut qu'on lui avait donné la permission de combattre Israël. Et c'est ce qui est écrit : « Et toute la communauté vit qu'Aharon avait expiré » (Bamidbar 20, 29).
Le raisonnement part d'un blanc dans le verset : le roi d'Arad « entendit », sans que le texte dise quoi. La guemara comble ce blanc par la disparition des nuées, événement visible de l'extérieur : la protection d'Israël devient soudain lisible pour un ennemi.
Rachi précise le sens de l'expression : les ananei kavod forment une catégorie à part, distincte des nuages ordinaires.
Rabbi Abbahou a dit : ne lis pas « vayir'ou » (et ils virent), mais « vayera'ou » (et ils furent vus). Comme l'a exposé Rech Lakich ; car Rech Lakich a dit : [le mot] « ki » sert dans quatre acceptions : si, peut-être, mais, parce que.
Le verset dit que toute la communauté vit qu'Aharon était mort, ce qui pose une difficulté : Aharon est mort au sommet de la montagne, hors de la vue du peuple. Rabbi Abbahou change la vocalisation du même squelette consonantique : au lieu de vayir'ou, actif, il lit vayera'ou, passif — ils furent vus.
Ce passage au passif rejoint la disparition des nuées : jusque-là les nuées couvraient Israël, et désormais le peuple est à découvert. La règle de Rech Lakich sur les quatre acceptions de ki fournit alors la charnière : ici, ki signifie « parce que ». Ils furent vus, parce qu'Aharon était mort.
Rachi ajoute deux précisions : la liste de Rech Lakich vaut pour le sens, non pour la traduction araméenne mot à mot, et la forme du verbe dans notre verset est bien celle d'un passif, sur le modèle d'autres versets qu'il cite.
Les deux revinrent par le mérite de Moche. Moche mourut, tous disparurent, ainsi qu'il est dit : « Et Je fis disparaître les trois bergers en un seul mois » (Zekharia 11, 8).
Or sont-ils morts en un seul mois ? Miriam est morte en Nissan, Aharon en Av et Moche en Adar !
Cela enseigne plutôt que les trois bons dons donnés par leur intermédiaire furent annulés, et qu'ils disparurent tous en un seul mois.
Le verset de Zekharia parle de trois bergers retranchés « en un seul mois ». Rachi explique pourquoi la guemara l'applique d'emblée à Moche, Aharon et Miriam : c'est le seul cas d'un trio de pourvoyeurs simultanés pour Israël.
L'objection est chronologique et ne se discute pas : les trois morts sont espacées sur près d'une année. La résolution déplace le sujet du verset. Ce qui a disparu en un mois, ce sont les trois dons : le puits et la nuée, revenus au mérite de Moche, cessent avec lui, en même temps que la manne.
Il en ressort donc que l'on trouve la subsistance pour un seul ! Moche est différent : puisqu'il la demandait pour un grand nombre, il compte comme un grand nombre.
L'objection est enfin formulée. La manne relève de la parnassa, et la baraita l'attache au mérite de Moche seul : la règle de Rabbi Yo'hanan serait donc contredite.
La réponse redéfinit ce que veut dire yahid. Le critère n'est pas le nombre de demandeurs mais le nombre de bénéficiaires : Moche demandait la manne pour tout Israël, donc sa demande est une demande de rabbim. La règle reste entière.
Le Ben Ich Haï rapporte une variante de texte — le mérite de Moche était à lui seul aussi puissant que celui d'un grand nombre — et l'illustre par un récit de collecte qui distingue les deux critères : pour qui l'on demande, et ce que l'on vaut soi-même.
Rav Houna bar Manoah, Rav Chmouel bar Idi et Rav Hiya de Vastanya se tenaient habituellement devant Rava. Quand Rava mourut, ils vinrent devant Rav Papa.
Chaque fois qu'il leur disait un enseignement qui ne leur paraissait pas fondé, ils se faisaient des signes l'un à l'autre. Il en fut affecté.
Le folio se termine sur un récit rattaché au verset des trois bergers, par le motif du groupe de trois. Trois élèves de premier rang perdent leur maître et passent à un autre.
Le détail retenu est le geste : ils ne contredisent pas Rav Papa à voix haute, ils se font des signes. Rachi précise ce que ces signes veulent dire — l'enseignement ne leur paraît pas à la hauteur de celui de Rava. L'expression halach daateh, il en fut affecté, marque la blessure ; la suite du récit se lit en 9b.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).