Sougya : Le daf achève l'enseignement ouvert en 22b -- le talmid 'hakham doit être vengeur et rancunier comme un serpent -- en le confrontant au verset lo tikom ve-lo titor. La guemara partage les domaines : le verset vise le mamon, illustré par les deux scènes jumelles de la faucille, de la hache et de la tunique, où seule la réponse du second jour sépare la nekima de la netira.
L'objection de la tsaara de-gufa, appuyée sur la baraita de ceux qui entendent leur outrage et ne répliquent pas -- comme le soleil dans sa puissance --, replie l'autorisation d'un cran : le sage garde la chose dans son cœur, sans rien rendre ni rien dire ; et devant l'enseignement de Rava sur ha-maavir al midotav, la guemara ajoute la limite décisive : dès qu'on vient l'apaiser, il doit se laisser apaiser. Le daf revient ensuite au payis.
Rav Hisda résout la contradiction de la michna par l'état du cohen -- un doigt pour le bien portant, deux tolérés pour le malade, deux pour les yehidim isolés --, et la baraita sur les tricheurs ajoute le régime des doigts : le majeur passe parce qu'on ne peut pas l'écarter de l'index, le pouce est exclu du compte et vaut des coups du préposé au pakia. Reste la règle unique : on peut sortir deux doigts, on ne compte jamais qu'un homme.
Une chaîne de traductions identifie ensuite le pakia (Rav : madra ; Rav Papa : la cravache arabe à bout fendu) et permet à Abaye de réviser son identification de ben Beivai : non le préposé aux mèches, mais celui des châtiments. Le daf bascule alors dans la Tossefta du kevech : deux cohanim à égalité, un couteau dans le cœur, Rabbi Tsadok sur les marches du oulam demandant qui doit apporter la egla aroufa -- la ville ou les parvis --, et le père de l'enfant constatant que le couteau n'est pas encore impur, pour t'enseigner que la pureté des ustensiles leur pesait plus que l'effusion de sang.
L'enquête chronologique qui suit dégage un principe de législation : le meurtre a bien précédé, mais il fut jugé akrai be-alma, un fait isolé ; c'est la jambe cassée, danger survenu de lui-même, qui a fait instituer le payis. Le daf s'interrompt sur une dernière objection : Jérusalem est-elle seulement susceptible d'apporter une egla aroufa, puisque dix choses ont été dites d'elle et que celle-ci en est une ?
[Tout talmid 'hakham (disciple des sages)] qui ne se venge pas et ne garde pas rancune comme un serpent n'est pas un talmid 'hakham. Mais n'est-il pas écrit : « Tu ne te vengeras pas et tu ne garderas pas rancune » (Lévitique 19,18) ?
Celui-là, c'est à propos de l'argent (mamon) qu'il est écrit, comme on l'a enseigné dans une baraita : qu'est-ce que la nekima (vengeance) et qu'est-ce que la netira (rancune) ? La nekima : il lui a dit « prête-moi ta faucille » ; il lui a répondu « non ».
Le lendemain, c'est celui-là qui lui dit : « prête-moi ta hache » ; il lui répond : « je ne te la prête pas, de la même façon que tu ne m'as pas prêté » - voilà la nekima.
Le daf s'ouvre sur la fin de l'enseignement commencé en 22b : le talmid 'hakham qui ne se venge pas et ne garde pas rancune comme un serpent n'en est pas un. La guemara oppose aussitôt le verset le plus explicite de la Torah contre la vengeance : lo tikom ve-lo titor (Lévitique 19,18).
La réponse est un partage de domaine : le verset vise le mamon, les affaires de biens - et c'est bien le cas que la baraita choisit pour définir. Remarque la méthode : la baraita ne donne aucune définition abstraite, elle donne deux scènes de village presque identiques (une faucille, une hache) dont un seul détail change. C'est ce détail qui portera toute la halakha.
La nekima est ici parfaitement circonscrite : je te refuse ce que tu m'as refusé, et je te dis que c'est pour cela. Le refus d'aujourd'hui n'est pas un refus, c'est une réponse à hier.
Et qu'est-ce que la netira (rancune) ? Il lui a dit : « prête-moi ta hache » ; il lui a répondu « non ».
Le lendemain, il lui dit : « prête-moi ta tunique ! » ; il lui répond : « tiens, la voici - je ne suis pas comme toi, qui ne m'as pas prêté ». Voilà la netira.
La seconde scène est construite pour différer de la première par le minimum. Ici, l'homme prête : aucun tort matériel n'est causé, l'autre repart avec sa tunique. Et pourtant c'est une transgression - la netira.
Ce qui la constitue tient en trois mots : eini kemotkha, « je ne suis pas comme toi ». Rachi va au fond : la faute n'est pas dans le geste, c'est que la chose est restée gardée dans son cœur et qu'il ne l'a pas chassée de son esprit. La phrase n'est que la preuve que le compte est encore ouvert. La Torah interdit donc ici non pas un acte, mais une comptabilité - et l'humiliation par la générosité, qui est une des formes les plus efficaces de la vengeance.
Et la souffrance du corps (tsaara de-gufa - l'offense faite à la personne), non ? Mais on a bien enseigné : ceux qui sont offensés et n'offensent pas, qui entendent leur outrage et ne répliquent pas, qui agissent par amour et se réjouissent dans les souffrances - d'eux l'Écriture dit : « et ceux qui L'aiment sont comme le soleil quand il sort dans sa puissance » (Juges 5,31) !
Objection. Si l'interdit ne visait que l'argent, il n'y aurait rien à redire à se venger d'une offense personnelle (tsaara de-gufa). Or la baraita fait exactement l'inverse : elle place au sommet ceux qui entendent leur outrage et ne répliquent pas.
Note la force du verset choisi : ke-tset ha-chemech bi-gvourato. Celui qui absorbe l'offense sans la renvoyer n'est pas décrit comme un homme diminué, mais comme le soleil à sa pleine puissance. Le silence n'est pas ici une faiblesse tolérée, c'est la forme même de la force.
En vérité, il s'agit du cas où il la garde dans son cœur. - Mais Rava n'a-t-il pas dit : quiconque passe outre ses mesures (ha-maavir al midotav - celui qui renonce à exiger son dû), on lui passe outre toutes ses fautes ! - C'est lorsqu'on cherche à l'apaiser : alors il se laisse apaiser.
La guemara replie l'enseignement d'un cran : le talmid 'hakham ne rend rien et ne dit rien - il garde seulement la chose dans son cœur (de-nakit leih be-libeih). La baraita du soleil reste donc vraie : il n'a ni offensé ni répliqué. Rachi ajoute la seule conséquence pratique : si quelqu'un d'autre entreprend de le venger par les voies du droit, il se taira au lieu de l'en empêcher.
Reste l'objection de Rava, la plus lourde : ha-maavir al midotav, maavirin lo al kol pechaav - le Ciel traite l'homme comme l'homme traite son prochain. Réponse : cette règle vise le cas où on vient l'apaiser. Le sage n'a pas le droit de refuser un pardon demandé.
Le résultat est un équilibre étroit : la rancune du talmid 'hakham n'est jamais un droit acquis, c'est un délai, ouvert seulement tant que rien n'est réparé - et ce qu'il protège n'est pas sa personne mais l'honneur de la Torah dont il est porteur.
« Et que sortent-ils ? Un doigt ou deux, etc. » - Maintenant qu'ils sortent deux doigts, faut-il encore préciser un ?
La guemara revient à la michna du payis, le tirage au sort par les doigts (cf. 22a-22b). Elle attaque par une règle de style : quand un texte énumère un ou deux, le second cas contient déjà le premier - alors pourquoi mentionner un doigt ?
Cette forme d'objection s'appuie sur le principe lo zou af zou (« non seulement ceci, mais même cela »), qui autorise normalement une gradation redondante. Les Tossefot y consacrent ici une des plus longues discussions du traité, pour délimiter exactement quand la guemara accepte cette gradation et quand elle la refuse - la réponse tenant, dans presque tous les cas, à la question de savoir si le chiffre est davka (exclusif) ou non.
Rav Hisda a dit : ce n'est pas une difficulté - ici il s'agit d'un homme bien portant (bari), là d'un malade (holé). Et de fait on a enseigné : un doigt, ils le sortent ; deux, ils ne les sortent pas.
Dans quel cas cela est-il dit ? Chez un bien portant.
Mais chez un malade, ils sortent même deux doigts. Et les isolés (yehidim) sortent deux doigts, et on ne leur en compte qu'un.
Réponse de Rav Hisda : la michna ne fait pas une gradation de style, elle énonce deux cas réels. Un doigt pour le cohen bari, deux doigts tolérés pour le holé - car, explique Rachi, le malade ne maîtrise plus ses doigts : quand il en tend un, le voisin part avec lui.
La baraita confirme et ajoute une troisième catégorie, les yehidim : selon Rachi, des malades installés à l'écart, assis ou couchés à part des autres. Ils sortent deux doigts - et on ne leur en compte qu'un. Cette dernière clause est la clé de tout ce qui suit : ce n'est pas la quantité de doigts qui compte, c'est le nombre d'hommes qu'ils représentent.
Et on ne leur en compte qu'un ? Mais on a enseigné : on ne sort ni le troisième doigt (chelich - le majeur) ni le pouce (goudal), à cause des tricheurs (mipnei ha-ramaïm).
Et s'il a sorti le troisième doigt - on le lui compte ; le pouce - on ne le lui compte pas, et bien plus : il reçoit des coups du préposé au pakia.
Objection : si l'on ne compte jamais qu'un, pourquoi la baraita distingue-t-elle le majeur du pouce en disant du majeur qu'on le lui compte ? La guemara suppose pour l'instant (Rachi) que cela veut dire on lui en compte deux.
La raison de l'interdit est explicitement sécuritaire : mipnei ha-ramaïm, à cause des tricheurs. Le préposé compte à voix haute autour du cercle ; qui voit le compte approcher pourrait ajouter un doigt pour tomber sur le nombre voulu. Le critère de Rachi est purement optique : le majeur ne s'écarte pas de l'index, donc on voit bien qu'il ne vient pas de deux hommes. Le pouce, lui, s'écarte - donc il peut mentir.
Sanction en deux temps : on ne compte rien, on l'exclut du payis (Rachi), et il est frappé par le préposé. Le Temple ne traite pas la fraude au tirage comme une astuce mais comme une atteinte au service.
Que veut dire « on le lui compte » ? Là aussi : un seul.
Réponse en quatre mots. Monin lo ne veut pas dire « on lui en compte deux » mais « il entre bien dans le compte » - pour un homme. Le majeur sorti par mégarde ne l'exclut pas du payis ; le pouce, si.
La règle est désormais uniforme sur toute la sougya : on peut sortir deux doigts, on ne compte jamais qu'un homme.
Qu'est-ce que le pakia ? Rav a dit : un madra.
Qu'est-ce qu'un madra ? Rav Papa a dit : un fouet (matreka) d'Arabes (tayaei) dont l'extrémité est fendue.
Chaîne de traduction en deux temps, typique de la guemara babylonienne : un terme obscur de la baraita (pakia) est rendu par un mot araméen (madra), lui-même devenu obscur, que Rav Papa doit traduire à son tour par un objet concret.
Rachi décrit l'objet : la cravache que les tayaei (les nomades arabes) utilisent pour les chevaux. Et il donne l'étymologie qui commande tout le passage suivant : on l'appelle pakia parce qu'elle n'est pas large au bout comme les lanières ordinaires de flagellation, mais fendue en fines lanières - pakia est un terme de division et de fente.
Abaye a dit : au début, à propos de ce que nous avons appris dans la michna - « ben Beivai [était] préposé au pakia » -, je disais : la mèche. Comme nous avons appris : « des culottes usées des cohanim et de leurs ceintures, on en fendait des bandes et c'est avec elles qu'on allumait. » Dès lors que j'ai entendu ce qu'on enseigne - « et bien plus, il reçoit des coups du préposé au pakia » -, je dis : qu'est-ce que le pakia ?
La flagellation (nigda).
Aveu de méthode. La michna de Chekalim (5,1) ne dit que ben Beivai, préposé au pakia, sans préciser de quoi. Abaye a comblé le vide avec le sens qu'il connaissait par ailleurs : les mèches taillées dans les vêtements usés des cohanim - Rachi précise leur usage, l'illumination de Simhat Beth ha-Choéva à Souccot.
Puis une baraita parle d'un memouneh qui frappe avec le pakia. Abaye révise : le poste de ben Beivai n'était pas celui des luminaires mais celui des châtiments corporels dans le Temple.
Ce que le texte nouveau à corrigé n'est pas la michna - c'est ce qu'Abaye y avait projeté. Les deux sens restent d'ailleurs cohérents entre eux : la même racine p-k-a, fendre, donne la bande de tissu déchirée et la lanière à bout fendu.
« Il arriva que tous deux étaient à égalité, courant et montant sur le kevech (la rampe). » Nos maîtres ont enseigné : il arriva que deux cohanim étaient à égalité, courant et montant sur la rampe ; l'un d'eux devança l'autre dans les quatre coudées - [celui-ci] prit un couteau et le lui planta dans le cœur.
La michna avait mentionné l'incident qui a fait abolir la course : deux cohanim à égalité, l'un pousse l'autre qui tombe et se casse la jambe. La baraita (une Tossefta) rapporte un second incident, dans le même décor et avec la même formule d'ouverture - mais qui se termine autrement.
La course sur le kevech était la procédure ancienne : celui qui arrivait le premier dans les quatre coudées supérieures de la rampe emportait le service. C'est cette règle de départ qui fixe le lieu exact du drame : le meurtre a lieu au moment précis où la course est perdue.
Le laconisme est voulu : aucune motivation, aucun nom, aucune suite judiciaire. La Tossefta ne raconte pas une affaire criminelle, elle produit une pièce à conviction contre un dispositif.
Rabbi Tsadok se tint debout sur les marches du oulam (le vestibule du Sanctuaire) et dit : Nos frères, maison d'Israël, écoutez ! Voici ce que dit l'Écriture : « Si l'on trouve un cadavre sur la terre... alors sortiront tes anciens et tes juges » (Deutéronome 21,1-2).
Nous, sur qui incombe-t-il d'apporter la egla aroufa (la génisse à la nuque brisée) ? Sur la ville, ou sur les parvis (azarot) ?
Tout le peuple éclata en sanglots.
La egla aroufa (Deutéronome 21) est le rituel du cadavre trouvé aux champs sans qu'on sache qui a frappé : les anciens de la ville la plus proche brisent la nuque d'une génisse et déclarent « nos mains n'ont pas répandu ce sang ». C'est le rituel de la responsabilité collective pour un meurtre que personne n'a commis mais que la collectivité a rendu possible.
Rabbi Tsadok l'applique au Temple. Sa question - la ville, ou les parvis ? - revient à demander : qui doit venir dire qu'il n'y est pour rien ? Jérusalem, ou le sanctuaire lui-même et ses cohanim ?
Rachi éclaire le décor (les vestibules bâtis par Hérode sur le mont du Temple, la variante oulamot de la Tossefta) et l'enjeu concret : aux frais de qui la génisse sera-t-elle prise. La réponse du peuple n'est pas une réponse : gaou kol ha-am bi-vekhiya, ils crièrent en pleurant.
Le père de l'enfant vint et le trouva encore agonisant (mefarper - pris de convulsions). Il dit : « Le voici, votre expiation !
Mon fils convulse encore, et le couteau n'a donc pas contracté l'impureté. » Pour t'enseigner que la pureté des ustensiles (taharat kelim) leur pesait plus que l'effusion de sang. Et de même il est dit : « Et Menache répandit aussi du sang innocent en très grande quantité, jusqu'à remplir Jérusalem d'un bout à l'autre » (II Rois 21,16).
La phrase du père est halakhiquement exacte. Un cadavre transmet l'impureté ; un mourant, tant qu'il vit, non. Le couteau planté dans le corps de son fils est donc encore tahor - qu'on le retire tout de suite et il restera utilisable au service. Et hare hou kaparatkhem, « qu'il soit votre expiation », est la formule consacrée que l'on prononce sur un mort.
C'est précisément cette exactitude qui fait le scandale. La Tossefta conclut froidement : la pureté des ustensiles leur pesait plus que l'effusion de sang. Elle ne dénonce pas des impies, mais des observants irréprochables dont l'observance a cessé de voir ce qu'elle avait devant elle.
Le verset de Menache ferme le dossier : le roi le plus idolâtre de Juda a rempli Jérusalem de sang innocent - et un Temple en plein fonctionnement peut produire la même surdité.
Quel événement a précédé ? Si tu dis celui de l'effusion de sang : maintenant, pour une effusion de sang ils n'ont pas institué le payis, et pour une jambe cassée ils l'auraient institué ?!
Il faut donc dire que celui de la jambe cassée a précédé.
La guemara passe de l'aggada à la chronologie. Deux incidents sur la même rampe : le meurtre (baraita) et la jambe cassée (michna), cette dernière ayant provoqué l'institution du payis. Lequel est le premier ?
Premier raisonnement, purement à fortiori : si un homicide n'avait pas suffi à faire abolir la course, il serait absurde qu'une fracture y suffise. Donc l'accident a précédé.
Mais dès lors qu'ils avaient institué le payis, que faisaient donc là ces quatre coudées ? Il faut donc dire qu'en vérité l'effusion de sang a précédé : au départ ils ont pensé que c'était un fait purement accidentel (akrai be-alma) ; dès lors qu'ils virent que même d'eux-mêmes [sans intention] ils en venaient au danger, les Sages instituèrent le payis.
Contre-objection décisive : si le payis avait déjà été institué après la fracture, il n'y aurait plus eu de course - donc plus de quatre coudées à disputer, et le meurtre de la baraita n'aurait pas eu ce cadre. La chronologie s'inverse : le meurtre a bien précédé.
Reste à expliquer pourquoi il n'a rien changé. La réponse est akrai be-alma : un fait isolé. Devant un homicide, les Sages ont vu la décision d'un homme, pas un vice du dispositif - et l'on ne réforme pas une institution parce qu'un individu a choisi de tuer.
La fracture, elle, dit autre chose : afilou mimeila - même sans intention de nuire, la course produit du danger. Ce n'est plus l'homme qui est dangereux, c'est la procédure. La législation ne répond donc pas à la gravité du dommage mais à sa structure : on légifère contre ce qui se reproduira de soi-même.
« Rabbi Tsadok se tint sur les marches du oulam et dit : nos frères, maison d'Israël, écoutez ! Voici ce que dit l'Écriture -- si l'on trouve un cadavre sur la terre -- ; nous, sur qui incombe-t-il d'apporter ?
Sur la ville, ou sur les parvis ? » - Mais Jérusalem est-elle susceptible d'apporter une egla aroufa ? Or on a enseigné : dix choses ont été dites de Jérusalem, et celle-ci est l'une d'elles :
La guemara reprend le discours de Rabbi Tsadok pour en vérifier la halakha - et la trouve fausse. Une baraita énumère dix choses dites de Jérusalem (Rachi renvoie à Baba Kama 82b) qui la distinguent de toutes les autres villes du pays ; l'une d'elles est justement qu'elle n'apporte pas de egla aroufa, la raison étant qu'elle n'a pas été partagée entre les tribus et n'appartient donc à aucune collectivité qui pourrait en répondre. Le daf s'interrompt sur ce mot : la suite est en 23b.
Les Tossefot vont plus loin et désamorcent la question elle-même par deux arguments imparables : la egla aroufa ne vaut que si on ignore qui a frappé - or ici tout le monde l'a vu ; et le verset dit ha-ir ha-kerova, la ville la plus proche, alors qu'un parvis n'est pas une ville. L'alternative posée par Rabbi Tsadok n'avait donc aucun sens halakhique.
D'où leur conclusion : le-apouchei tsaara be-alma - il parlait ainsi pour accroître la douleur. Rabbi Tsadok ne consultait pas un tribunal, il faisait un discours. La question sans réponse était le discours - et le peuple, lui, a répondu en pleurant.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).