Yoma 34b -- le sens de la déduction des nesakhim, les lingots de fer dans le mikve et là loi du davar che-eino mitkaven, puis la seconde immersion et les vêtements blancs

Il me semble qu'il y a entre eux [une différence pratique] : une communauté qui n'aurait de libations que pour l'un des deux [tamidim]. Selon celui qui dit qu'on apprend celui de l'après-midi de celui du matin, le matin est alors le principal (ikar) et on les offrira le matin ; selon celui qui dit qu'on apprend celui du matin de celui de l'après-midi, on les offrira l'après-midi.

Telle est la leçon de Rachi, et nous ne lisons pas les mots il n'y a pas de chevout au Temple. Il explique : puisque, même s'il avait eu l'intention, il n'y aurait pas d'interdit de la Tora, alors, quand il n'a pas d'intention, les Sages n'ont rien décrété là-dessus, même hors du Temple. Cela fait difficulté au Ri : il en ressortirait que, pour un tsirouf rabbinique, Rabbi Yehouda n'interdit pas ; or au chapitre Kira (Chabbat 41b) il ressort qu'il interdit, puisque Abaye lui-même y dit : le chaudron dont on a vidé l'eau, on n'y remettra pas d'eau du tout, parce qu'il trempe [le métal] -- et c'est Rabbi Yehouda, qui dit qu'un acte non intentionnel est interdit. Toutefois cette difficulté-là n'est pas sérieuse, car on pourrait répondre que c'est précisément le tsirouf des lingots qui est rabbinique, parce qu'ils ne sont pas des ustensiles et sont destinés à être transformés en ustensiles plus tard, si bien que le tsirouf d'à présent n'est pas l'achèvement de leur fabrication ; tandis que le chaudron, qui est un ustensile et dont le tsirouf constitue l'achèvement de sa fabrication, relève de la Tora. Mais il reste une difficulté : à la fin du chapitre Kira (Chabbat 46b) nous disons : partout où, s'il avait l'intention, il y aurait un interdit de la Tora, quand il n'a pas d'intention Rabbi Chimon décrète ; et partout où, s'il avait l'intention, il n'y aurait pas d'interdit de la Tora, quand il n'a pas d'intention il ne décrète pas -- par exemple celui qui traîne un lit, un banc ou une chaise, ce qui est labourer de façon inhabituelle (kil-ahar yad). S'il en est ainsi, Rabbi Yehouda, qui le conteste, interdit même dans un cas où, avec intention, il n'y aurait pas d'interdit de la Tora. En outre : pourquoi objecter depuis la bahereth, où l'on ne peut objecter que depuis une baraita et depuis le propos d'Abaye énoncé à son sujet ? Qu'on objecte donc depuis la michna du chapitre 2 du traité Betsa (23b) : Rabbi Yehouda dit : aucun ustensile ne se traîne, sauf le chariot, parce qu'il tasse [la terre] -- il en ressort qu'un acte non intentionnel est interdit. Même si l'on peut dire qu'il préférait objecter d'Abaye contre Abaye, il aurait mieux valu apporter le propos de Rabbi Yehouda tiré explicitement d'une michna. De plus, il [Rachi] efface tous les livres, où l'on lit : ces paroles valent pour toute la Tora entière, mais ici le tsirouf est rabbinique, et il n'y a pas de chevout au Temple. C'est pourquoi il paraît au Ri [qu'il faut lire ainsi] : Abaye a dit : même si tu dis qu'il a atteint le tsirouf, un acte non intentionnel est permis -- c'est-à-dire permis par la Tora ; et bien qu'il soit interdit rabbiniquement, il n'y a pas de chevout au Temple. Et l'on objecte : Abaye a-t-il dit qu'un acte non intentionnel n'est interdit que rabbiniquement ? Mais n'a-t-il pas été enseigné, etc. -- et puisqu'il a fallu un verset, apprends-en qu'un acte non intentionnel est interdit par la Tora. Et l'on répond : ces paroles valent pour toute la Tora entière, où le non-intentionnel est interdit comme l'intentionnel ; mais ici -- c'est-à-dire pour Chabbat, à propos duquel il est écrit melekhet mahchevet (travail de pensée) -- nous exigeons qu'il pense à accomplir le travail qu'il accomplit. Dès lors, le tsirouf dont il s'agit ici, étant un acte non voulu, n'est que rabbinique, et il n'y a pas de chevout au Temple. Il y a d'ailleurs des livres où l'on lit explicitement : mais ici, la Tora n'a interdit que melekhet mahchevet -- ce qui est conforme à l'explication du Ri. Et voici que nous avons prouvé que, pour Rabbi Yehouda, un acte non intentionnel est permis par la Tora en matière de Chabbat. Et c'est étonnant : au chapitre Safek akhal (Keritot 20b) Rav Achi dit : par exemple lorsqu'il a eu l'intention d'éteindre les braises du dessus et que celles du dessous se sont embrasées d'elles-mêmes ; et Rabbi Elazar bar Tsadok tient comme Rabbi Yehouda, qui dit qu'un acte non intentionnel est interdit -- il en ressort que pour Rabbi Yehouda un acte non intentionnel rend passible selon la Tora. On peut répondre que là, c'est un pessik reicha (conséquence inévitable) : il est impossible, de quelque manière que ce soit, qu'en ratissant les braises celles du dessous ne s'embrasent pas ; et puisque c'est un pessik reicha, cela vaut comme intentionnel. Et bien qu'il n'ait pas besoin de cet embrasement, ce qui en fait une melakha che-eina tsrikha le-goufa (un travail dont on n'a pas besoin pour lui-même), il tient aussi sur ce point comme Rabbi Yehouda, qui rend passible pour une melakha che-eina tsrikha le-goufa. Et si Rabbi Chimon l'exempte, ce n'est pas parce qu'il n'y verrait pas une melekhet mahchevet : car de même que pour Rabbi Yehouda c'en est une, de même pour Rabbi Chimon, puisque c'est un pessik reicha. De plus, Rabbi Chimon rend passible celui qui détériore (mekalkel) par l'embrasement, alors que pour les autres travaux il exempte au titre de melekhet mahchevet, comme il est dit à la fin du premier chapitre de Haguiga (10a). Et de même le mitassek (celui qui agit par méprise), exempté pour les autres travaux au titre de melekhet mahchevet, Rabbi Chimon le rend passible pour la blessure et l'embrasement, comme il est dit au chapitre Safek akhal (Keritot 19b) : laisse les nourrissons -- puisque celui qui détériore par une blessure est passible, le mitassek aussi est passible. Mais la raison pour laquelle Rabbi Chimon exempte, c'est que nous exigeons un travail nécessaire pour lui-même (tsrikha le-goufa), ce que nous apprenons du Michkan ; et même pour la blessure et l'embrasement il tient qu'on l'exige, comme cela ressort du début du chapitre Elou hen ha-nehnakin (Sanhédrin 85a). Et si, dans Keritot, on a employé le langage de l'intention et de la non-intention plutôt que de dire : ceci est Rabbi Yehouda qui rend passible pour une melakha che-eina tsrikha le-goufa, ceci est Rabbi Chimon -- c'est pour marquer la force de la position de Rabbi Yehouda : bien qu'il n'ait pas l'intention d'embraser celles du dessous, du moment que c'est un pessik reicha il est passible. On aurait pu penser que Rabbi Yehouda ne rend passible pour une melakha che-eina tsrikha le-goufa que là où il agit intentionnellement de ses mains -- comme celui qui perce un abcès, qui vise l'ouverture ; ou celui qui épargne l'huile de la lampe, qui vise l'extinction ; ou celui qui sort un mort sur un lit ; et tous les cas semblables où il veut accomplir le travail de ses mains, sauf qu'il n'en a pas besoin pour lui-même. Mais là où il ne veut pas agir de ses mains -- comme lorsqu'il a voulu éteindre celles du dessus et que celles du dessous se sont embrasées d'elles-mêmes, où il n'a nullement visé le travail d'embrasement mais l'extinction -- on aurait pu penser que, même en pessik reicha, Rabbi Yehouda ne le rendrait pas passible ; cela nous apprend qu'il l'est. Mais dans le cas qui suit -- celui qui ratisse les braises pour s'y réchauffer et qu'elles s'embrasent d'elles-mêmes -- on n'a pas employé le langage du non-intentionnel ; on répond seulement : ceci est Rabbi Yehouda, qui rend passible pour une melakha che-eina tsrikha le-goufa, et ceci est Rabbi Chimon, qui exempte. Bien que son intention ne soit pas d'embraser -- puisque Rabbi Chimon l'en exempte --, il agit malgré tout pour se réchauffer : simplement, il ne vise pas l'embrasement mais veut tirer les braises vers lui pour s'y réchauffer, et il n'a pas besoin qu'elles brûlent plus qu'elles ne brûlent déjà. Et il n'y a acte non intentionnel que là où l'embrasement lui est préjudiciable, c'est-à-dire lorsqu'il vient éteindre : là, il est pertinent de mentionner le non-intentionnel, pour marquer la force de la position de Rabbi Yehouda ; et Rabbi Chimon le permet parce que c'est pour lui une melakha che-eina tsrikha le-goufa. Et bien qu'au chapitre HaBoneh (Chabbat 103a) on dise : celui qui arrache des chicorées, si c'est pour manger [il est passible] pour la mesure d'une figue sèche, si c'est pour améliorer [le champ] pour la moindre quantité ; et l'on objecte : mais tous ces cas ne visent-ils pas à améliorer le sol ? Et l'on répond : cela n'était nécessaire que selon Rabbi Chimon, qui dit qu'un acte non intentionnel est permis ; et l'on objecte : mais Abaye et Rava disent tous deux que Rabbi Chimon concède dans le cas d'un pessik reicha ve-lo yamout ! Et l'on répond : cela n'était nécessaire que dans le cas où il agit sur le champ d'autrui, où il ne tire aucun profit -- et malgré tout c'est interdit à priori, comme je l'expliquerai plus loin ; simplement il n'est pas passible d'un hatat. Il en ressort que sur son propre champ il serait passible d'un hatat : bien qu'il ne vise pas à améliorer le sol, il est passible, puisque c'est un pessik reicha et qu'il en tire profit. Et ce n'est pas comparable à celui qui ratisse les braises pour s'y réchauffer et qu'elles s'embrasent d'elles-mêmes, qui est une melakha che-eina tsrikha le-goufa dont Rabbi Chimon exempte : car il ne tire aucun profit de cet embrasement, puisque même sans surcroît d'embrasement il y a assez de braises pour se réchauffer ; il est donc clair qu'il n'a pas visé l'embrasement. Tandis que dans le cas de HaBoneh, puisqu'il en tire profit, nous sommes témoins qu'il vise l'amélioration [du sol]. Toutefois il y a une difficulté : dans notre sougya il ressort qu'un acte non intentionnel, même en pessik reicha, ne relève pas de la Tora quant à Chabbat selon Rabbi Yehouda -- car le tsirouf des lingots est forcément un pessik reicha, puisqu'on lui objecte depuis le cas de la bahereth, et malgré cela il a dit que c'est rabbinique ; alors que dans le cas de Keritot on rend Rabbi Yehouda passible pour celui qui ratisse les braises, qui voulait éteindre celles du dessus et dont celles du dessous se sont embrasées, bien qu'il n'ait pas visé leur embrasement. On peut répondre que le tsirouf des lingots n'est pas un pessik reicha ; et malgré cela l'objection est bien fondée : du fait qu'Abaye répond cela n'était nécessaire que selon Rabbi Yehouda, qui dit qu'un acte non intentionnel est interdit, il ressort qu'il ne distingue pas entre intentionnel et non intentionnel -- car s'il distinguait, [la baraita] pourrait s'accorder même avec Rabbi Chimon. Et même s'il s'est finalement rétracté, comme il ressort du chapitre Rabbi Eliezer de-Mila (Chabbat 133b), il reste que, du fait qu'il répond ainsi au départ, il ressort que pour Rabbi Yehouda un acte non intentionnel est interdit par la Tora même lorsque ce n'est pas un pessik reicha. Et le Aroukh a expliqué autrement le passage de HaBoneh : cela n'était nécessaire que dans le cas où il agit sur le champ d'autrui -- puisqu'il ne tire aucun profit de l'amélioration du champ de son prochain, c'est permis même à priori, bien que ce soit un pessik reicha. Et ce qu'on dit, que Rabbi Chimon concède dans le pessik reicha, ne vaudrait que là où il tire profit, comme sur son propre champ, ou celui qui coupe la bahereth de son fils, qui en tire profit. C'est pourquoi il a permis d'ouvrir un robinet entouré de lin pour en tirer [du liquide] Chabbat, bien qu'il opère un essorage et que ce soit un pessik reicha, du moment qu'il ne tire aucun profit de cet essorage puisque [le liquide] se perd. Mais ce n'est pas une preuve, [tirée] du cas où il agit sur le champ d'autrui, qu'il serait permis à priori : car là-bas on parle de l'obligation d'un hatat -- il n'en est pas passible ; toutefois on peut dire que c'est interdit à priori. Le Aroukh apporte encore une preuve à ses propos de ce qu'on dit au chapitre Rabbi Eliezer de-Mila (là aussi) : et Abaye, selon Rabbi Chimon, que fait-il du mot chair ? [Il l'applique] au cas où le père de l'enfant déclare viser la coupe de la bahereth de son fils. Et l'on objecte : s'il y a quelqu'un d'autre, qu'il le fasse, selon Rech Lakich ! Et l'on répond : [c'est] qu'il n'y a personne d'autre -- mais s'il y en avait un, ce serait permis à priori. Il en ressortirait que Rabbi Chimon permet à priori un pessik reicha là où l'on ne tire pas profit. Mais ce n'est pas une preuve : si Abaye l'établit dans le cas où le père de l'enfant déclare, etc., c'est avant qu'il n'eût entendu de Rava que Rabbi Chimon concède dans le pessik reicha, comme on le conclut là-bas : après l'avoir entendu de Rava, il l'a admis. Et c'est pourquoi on objecte : et Abaye, selon Rabbi Chimon -- puisqu'il diverge même dans le pessik reicha, de sorte qu'il n'y a pas de différence entre un pessik reicha et les autres actes non intentionnels, que fait-il du mot chair ? Mais selon la conclusion, où même pour Abaye [Rabbi Chimon] concède dans le pessik reicha, il n'y a pas de différence entre son père et un autre. Et de plus, quelle preuve tirer de là ? Peut-être que là-bas c'est permis par la Tora, mais que rabbiniquement on peut dire que c'est interdit. Toutefois on peut dire qu'il tire ainsi sa preuve : puisque pour les autres interdits, où l'on n'exige pas melekhet mahchevet, c'est permis par la Tora, il n'est pas logique d'interdire pour Chabbat, même rabbiniquement. Certes, si pour les autres interdits c'était interdit par la Tora -- parce qu'on n'y exige pas melekhet mahchevet --, alors il aurait été indiqué de décréter rabbiniquement pour Chabbat afin de l'aligner sur les autres interdits, bien que par la Tora ce soit permis au titre de melekhet mahchevet. Toutefois, selon ce que j'ai expliqué -- qu'il s'est finalement rétracté et tient que Rabbi Chimon concède dans le pessik reicha --, la coupe de la bahereth est interdite par la Tora bien qu'il n'ait pas d'intention ; et donc pour Chabbat nous interdisons à priori, sans différence entre son père et un autre. Au contraire, de la même source il y a une difficulté contre l'explication du Aroukh : puisqu'on ne dit pas que la question ne vaudrait que pour Abaye -- que fait-il du mot chair ? --, alors que pour Rava, qui tient que Rabbi Chimon concède dans le pessik reicha, il n'y a pas de différence entre son père et un autre, puisqu'il tient que pour Chabbat le pessik reicha est interdit rabbiniquement bien qu'il soit permis par la Tora au titre de melekhet mahchevet ; il en ressort donc que pour les autres interdits c'est interdit par la Tora. Il apporte encore une preuve du chapitre Kol kitvei (Chabbat 117a), où l'on retire [la peau] par lambeaux : bien que Rabbi Chimon concède dans le pessik reicha, du moment qu'il n'en tire pas profit ce serait permis. Mais ce n'est pas une preuve, comme Rachi l'a expliqué là-bas : ce n'est pas un travail [interdit], car ce n'est pas la manière habituelle d'écorcher. On peut encore expliquer qu'il la retire en morceaux si petits qu'aucun d'eux ne suffit à faire une amulette ; dès lors cela ne compte pas comme du cuir, et ce n'est pas un écorchage. Il apporte encore une preuve de ce qu'on dit au chapitre Loulav ha-gazoul (Souka 33a) : on ne diminue pas [les baies du hadass] un jour de fête ; au nom de Rabbi Elazar be-Rabbi Chimon on a dit : on peut diminuer. Et l'on objecte : mais il répare ainsi un ustensile ! Et l'on répond : de quoi parlons-nous ici ? De quelqu'un qui les a cueillies pour les manger, et un acte non intentionnel est permis. Et l'on objecte : mais Rabbi Chimon concède dans le pessik reicha ! [Réponse :] cela n'était nécessaire que dans le cas où il possède un autre hochana -- car du moment qu'il n'en tire pas profit, c'est permis bien que ce soit comme un pessik reicha. Et l'on ne peut réfuter en disant que, possédant un autre hochana, il ne répare rien puisqu'il ne la prépare pas en vue de la mitsva : car alors, qu'est-ce qui obligeait à dire que Rabbi Elazar be-Rabbi Chimon tient comme son père, pour qui un acte non intentionnel est permis ? On aurait pu l'établir même selon Rabbi Yehouda, pour cette raison-là. Toutefois on peut réfuter : du moment que cette réparation, même intentionnelle, n'est interdite que rabbiniquement -- car la diminution des baies n'apparaît pas comme une réparation assez conséquente pour compter selon la Tora --, les Sages n'ont rien décrété là-dessus, puisqu'il n'en tire pas profit. Et selon les propos du Aroukh, on comprend bien ce qui est dit au chapitre Kol ha-tadir (Menahot 91b) : celui qui fait vœu de vin l'apporte et l'asperge sur le feu [de l'autel] ; et l'on objecte : mais il éteint ! Et l'on l'établit selon Rabbi Chimon, qui dit qu'un acte non intentionnel est permis -- et même si c'est un pessik reicha, car il est impossible d'asperger sur le feu sans éteindre, Rabbi Chimon le permettrait à priori du moment qu'il n'en tire pas profit. Toutefois les propos du Aroukh ne paraissent pas [justes], car celui qui perce un abcès pour en faire sortir le pus est exempt mais interdit, n'était la souffrance des gens, bien qu'il n'en tire aucun profit et qu'il ne vise nullement la formation de l'ouverture. De même il y a difficulté à partir de l'aiguille à main pour retirer une écharde, expliquée dans Sanhédrin (85a) selon Rabbi Chimon, qui exempte pour une melakha che-eina tsrikha le-goufa -- et [ce n'est permis] précisément en raison de la souffrance corporelle ; sinon, non, bien qu'il ne vise pas à faire une blessure mais seulement à extraire l'écharde. Et selon cela, nous devons résoudre le cas de Kol ha-tadir en disant que ce n'est pas un pessik reicha : il asperge en gouttes fines, ou bien il asperge sur les membres [du sacrifice], de sorte qu'il est possible qu'il n'éteigne pas le feu.

Je ne sais pas pourquoi il ne dit pas de huit maneh, comme il dit au début de douze maneh. Et j'ai en outre du mal à comprendre pourquoi l'on n'enseigne pas, dans le propos de Rabbi Meir, ce qui fait vingt maneh, comme on enseigne à la fin, dans le propos des Sages, ce qui fait trente maneh. Toutefois cela n'est pas une difficulté : puisque au début on n'a pas énoncé toute la chose en termes de maneh, on n'enseigne pas non plus à la fin le total, ni en maneh ni en zouz. Mais cela même m'étonne : pourquoi n'enseigne-t-on pas au début le tout en termes de maneh ? Et l'on ne peut pas dire que les huit cents zouz dont il parle soient des zouz ordinaires (zouzei pechitei), comme dans le passage de la fin du chapitre Af al pi (Ketoubot 64b) : et il lui donne des vêtements de cinquante zouz -- expliqué là-bas comme cinquante zouz ordinaires, monnaie provinciale, qui valent le huitième des dinarim de Tsor ; et de même le passage du chapitre Metsiat ha-icha (Ketoubot 67a) : celui qui marie une orpheline ne lui donnera pas moins de cinquante zouz. D'abord, quelle différence cela ferait-il ? Qu'il dise donc : ceux de l'Inde, d'un maneh, au total treize maneh. Et de plus, il s'agit vraisemblablement de zouz de Tsor, de sorte que ceux du matin ne les dépassent que d'un tiers, à l'instar de la proportion [retenue par] les Sages. Et peut-être peut-on dire que la formulation ne se prête pas bien à dire huit maneh.