Sougya : Le daf s'ouvre sur la fin de la sougya des vêtements de lin : une objection tirée de Ye'hezkel 44,19, où les cohanim revêtent des vêtements autres, menace de renverser la hiérarchie établie entre le matin et l'après-midi ; la guemara résout que autres signifie ici inférieurs, puisque le service de l'après-midi n'expie rien et ne fait que dégager la cuiller et l'encensoir. Vient ensuite une règle de Rav Houna bar Yehouda : un cohen peut officier dans la ketonet que sa mère lui a confectionnée, à condition de la remettre pleinement à la collectivité -- avec deux illustrations opposées, la tunique de cent maneh de Rabbi Yichmael ben Pabi, acceptée, et celle de vingt mille de Rabbi Elazar ben Harsom, refusée par ses frères les cohanim parce qu'elle laissait transparaître son teint, comme du vin dans un verre selon l'image d'Abaye.
Le nom de ben Harsom fait alors basculer le daf dans l'aggada la plus célèbre du traité : un pauvre, un riche et un mécréant comparaissent devant le tribunal d'en haut, et à chacun on demande pourquoi il ne s'est pas occupé de Tora. À chaque excuse répond une vie qui la détruit -- Hillel qui donnait la moitié de son demi-dinar quotidien au portier de la maison d'étude et qui, le jour où il n'eut rien, passa la nuit sur la lucarne sous trois coudées de neige ; Rabbi Elazar ben Harsom, maître de mille villages et de mille navires, que ses propres serviteurs ne reconnaissaient pas parce qu'il n'était jamais allé les voir ; et Yossef, qui répondit aux trois menaces de la femme de Potifar par trois versets de Tehilim 146 et ne répondit rien du tout à ses mille kikar d'argent.
Conclusion de la beraita : chacun d'eux rend coupable sa propre catégorie. Le daf s'achève sur la michna qui reprend le fil du service : la position exacte du taureau entre le Oulam et l'autel, la semikha des deux mains, et le texte du premier viddouy -- portant sur le Cohen gadol et sa maison seulement -- suivi du répons de la foule au Nom prononcé.
On objecte : et ils revêtiront d'autres vêtements, et ils ne sanctifieront pas le peuple par leurs vêtements (Ye'hezkel 44,19).
La guemara vient d'établir, par les quatre mentions du mot bad, que les vêtements du matin doivent être supérieurs à ceux de l'après-midi. Elle se heurte maintenant à un verset de Ye'hezkel qui semble dire l'inverse. Le prophète décrit les cohanim qui, sortant de la cour intérieure vers la cour extérieure, ôtent leurs vêtements de service et en revêtent d'autres.
Rachi reconstruit tout le raisonnement de l'objection. Le passage de Ye'hezkel 44 porte nécessairement sur Yom Kippour : il exige que les cohanim soient vêtus de lin et qu'aucune laine ne monte sur eux -- ce qui est impossible le reste de l'année, où le meil est entièrement de tekhelet et où le hochen et l'efod en contiennent. Puis vient le second vêtement : d'autres vêtements. Si Ye'hezkel enregistre une halakha que Moche n'avait pas explicitée et qu'on ne tenait que par tradition, alors ce mot aherim est le point d'appui scripturaire de la loi -- et il faut savoir dans quel sens le lire.
N'est-ce pas que autres signifie plus importants qu'eux ? Non : autres signifie inférieurs à eux.
Voici la charnière de l'objection et sa résolution, en une ligne chacune. Le mot aherim ne peut pas être neutre : s'il ne signalait aucune différence, il serait superflu. Il enseigne donc que les seconds vêtements ne ressemblent pas aux premiers -- reste à savoir dans quel sens penche la différence.
La réponse de la guemara retourne l'échelle : pehoutim mehen, inférieurs. Rachi en donne le principe, et c'est lui qui vaut d'être retenu : la dignité du vêtement suit la dignité du service. Le service du matin entre dans le Saint des Saints et expie. Celui de l'après-midi ne fait que retirer la cuiller et l'encensoir laissés à l'intérieur ; il n'expie rien, il règle une question de convenance -- il ne serait pas honorable de les laisser là. Un service moindre reçoit donc un lin moindre, et Ye'hezkel cesse de contredire la michna.
Rav Houna bar Yehouda a enseigné -- et certains l'attribuent à Rav Chmouel bar Yehouda : après que le service public s'est achevé, un cohen dont la mère lui a confectionné une ketonet (tunique) la revêt et accomplit avec elle un service individuel (avodat yahid), à condition qu'il la remette à la collectivité (tsibbour). Cela est évident !
Nouvelle sougya, ouverte par la question du vêtement privé. Le principe de base est ferme : les bigdei kehouna doivent appartenir à la collectivité, comme tous les ustensiles du Temple. Un cohen ne sert pas dans un vêtement à lui. Que faire, alors, du cadeau d'une mère ?
La règle énonce une double condition. D'abord un moment : ahar che-kalta avodat tsibbour, après que le service public est achevé -- ce n'est plus le cœur de la journée. Ensuite un statut : ou-vilvad che-yimserena la-tsibbour, à condition qu'il la remette à la collectivité. La tunique cesse d'être sienne, devient bien du Temple, et redevient donc utilisable.
Rachi hésite sur ce qu'est une avodat yahid. Sa lecture : la sortie de la cuiller et de l'encensoir, service qui n'intéresse pas la collectivité et n'incombe qu'à lui. Il rapporte aussi ce qu'il a entendu -- la lecture publique de la parachah, où la michna (Yoma 68b) mentionne bien une étole blanche personnelle -- mais il l'écarte : la-bas, jamais on n'exige la remise à la collectivité. La guemara conclut par une objection de bon sens : pechita, c'est évident -- puisqu'elle est remise, elle est à eux.
Tu aurais pu dire : craignons qu'il ne la remette pas pleinement (yafe yafe) -- [le maître] nous enseigne [qu'il n'y a pas lieu de le craindre]. On a dit de Rabbi Yichmael ben Pabi que sa mère lui confectionna une ketonet de cent maneh ; il la revêtait, accomplissait avec elle un service individuel, et la remit à la collectivité.
Réponse au pechita du segment précédent. La nouveauté n'est pas juridique mais psychologique : on aurait pu craindre une remise du bout des lèvres. Le redoublement yafe yafe vise exactement cela -- une remise pleine, et non une donation formelle assortie d'une réserve mentale. Comme c'est lui-même qui portera la tunique et en tirera l'honneur, le soupçon n'est pas absurde. La guemara le lève.
Tossefot mesure la portée de cette levée. Dans Baba Metsia 118a, les Sages et Rabbi Yossi divergent précisément sur ce soupçon, à propos des gardiens des repousses de chemita : les Sages craignent qu'un bénévole ne cède pas vraiment son travail à la collectivité. Ici pourtant, même eux concèdent -- anan sahadei, nous en sommes témoins : un Cohen gadol, grand en Tora, sait ce qu'exige une remise, et l'affection même qu'il porte au service dans cette tunique garantit qu'il la donne entièrement.
On a dit de Rabbi Elazar ben Harsom que sa mère lui confectionna une ketonet de vingt mille [maneh], mais ses frères les cohanim ne le laissèrent pas la revêtir, parce qu'il paraissait nu. Et pouvait-on donc le voir [au travers] ?
Le Maître n'a-t-il pas dit : leur fil était doublé six fois ! Abaye a dit : comme du vin dans un verre.
Le second exemple renverse le premier. La tunique de cent maneh de ben Pabi était admise ; celle de vingt mille de ben Harsom est refusée -- non par ses supérieurs, mais par ses frères les cohanim, qui exercent là un contrôle collégial. Le motif n'est pas la dépense mais le résultat : nira ke-arom, il paraît nu.
La guemara refuse d'y croire tel quel, et c'est ce refus qui rend la scène compréhensible. Les vêtements de la kehouna sont tissés d'un fil kaful chicha, six brins torsadés ensemble (Yoma 71b). Un tel tissu ne peut pas être transparent, quelle que soit la finesse du lin.
Abaye tranche par une image : ke-hamra be-mazga, comme du vin dans un verre. Rachi la développe -- on ne voit pas le liquide, on voit sa couleur au travers d'une paroi pourtant épaisse. De même ici : sa chair n'était pas visible, mais son teint transparaissait. Assez pour choquer, pas assez pour être nu au sens propre. Le luxe n'a pas violé une règle : il a franchi une mesure.
Nos maîtres ont enseigné : un pauvre, un riche et un mécréant viennent au jugement. Au pauvre on dit : pourquoi ne t'es-tu pas occupé de Tora ?
S'il dit : j'étais pauvre et accaparé par ma subsistance -- on lui dit : étais-tu donc plus pauvre que Hillel ?
Le nom de Rabbi Elazar ben Harsom, que le daf vient de citer pour sa tunique, sert de charnière : la guemara quitte la halakha du vêtement et entre dans la plus célèbre aggada du traité. On ne parlera plus de ce que porte un homme, mais de ce qu'il répond.
La beraita construit une scène de procès au tribunal d'en haut, avec trois défendeurs -- ani (le pauvre), achir (le riche), racha (le mécréant). Une seule question leur est posée, identique : mipnei ma lo asakta ba-Tora. Et chacun répond par la même structure d'excuse : j'étais tarud, accaparé. Le procédé est délibérément mécanique : la beraita veut montrer que les trois excuses sont au fond la même, et qu'elles tombent de la même manière.
Rachi précise le registre : il ne s'agit pas de dire que ces excuses sont mensongères, mais qu'il existe, pour chaque catégorie, un homme qui a vécu la même contrainte et l'a surmontée. Cet homme devient pithon pe -- de quoi ouvrir la bouche à l'accusation.
On a dit de Hillel l'Ancien que, chaque jour, il travaillait et gagnait un tarpé'ik : il en donnait la moitié au gardien de la maison d'étude, et l'autre moitié à sa subsistance et à celle des gens de sa maison. Une fois, il ne trouva pas à gagner [sa journée], et le gardien de la maison d'étude ne le laissa pas entrer.
Il monta, se suspendit et s'assit à l'ouverture de la lucarne (arouba), afin d'entendre les paroles du Dieu vivant de la bouche de Chemaya et Avtalyon.
Le récit commence par un budget, et c'est ce qui le rend implacable. Rachi chiffre le tarpé'ik : un sela médina, soit un demi-dinar (Ketoubot 64a). Ce demi-dinar se divise en deux : la moitié pour entrer à la maison d'étude, la moitié pour vivre. Autrement dit, Hillel consacre la moitié exacte de son revenu au droit d'écouter.
Un tel équilibre n'a aucune marge. Le jour où il ne trouve pas de travail, ce n'est pas seulement son repas qui manque : c'est son entrée. Le détail le plus dur du récit est donc que la maison d'étude était, de fait, payante -- et que le portier applique la règle sans exception.
La réponse de Hillel n'est pas une protestation mais un contournement : il monte sur le toit et s'assied à l'arouba, la lucarne par laquelle passe la lumière. Il ne cherche pas à entrer ; il cherche à entendre.
Ils dirent : ce jour-là était une veille de Chabbat, et c'était la saison de Tevet, et une neige tomba sur lui du ciel. Lorsque monta la colonne de l'aube, Chemaya dit à Avtalyon : Avtalyon mon frère, chaque jour la maison est lumineuse et aujourd'hui elle est sombre -- serait-ce un jour nuageux ?
Ils levèrent les yeux et virent la forme d'un homme dans la lucarne. Ils montèrent et trouvèrent sur lui trois coudées de neige.
Ils le dégagèrent, le lavèrent, l'oignirent et l'assirent devant le brasier. Ils dirent : celui-ci est digne que l'on profane pour lui le Chabbat.
La scène est construite en aveugle : on ne voit pas Hillel, on voit une anomalie de lumière. Chemaya remarque que la salle, d'ordinaire éclairée à l'aube par la lucarne, reste sombre. Le corps d'un homme est devenu un obstacle à la lumière -- et c'est par là, seulement, qu'on le découvre.
La phrase finale est celle qui fait problème et que le Ben Ich Haï discutera longuement : raouy ze le-halel alav et ha-Chabbat -- celui-ci est digne que l'on profane pour lui le Chabbat. Or le sauvetage d'une vie (pikouah nefech) repousse le Chabbat pour n'importe qui : l'énoncé serait donc vide. Sa réponse : rien ne fut réellement profane -- laver et oindre sont des interdits rabbiniques, et le brasier brûlait déjà depuis la veille. La phrase n'est pas une décision halakhique, c'est un éloge public.
Le Ben Ich Haï lit aussi la neige comme un signe et non comme un fait météorologique -- d'où l'insistance du texte sur min ha-chamayim. Si le froid avait été naturel et prévisible, Hillel se serait mis en danger, ce qui est précisément reproche (Baba Kama 61a). La neige n'est tombée qu'après qu'il fut plongé dans l'étude -- et il ne l'a pas sentie.
Au riche on dit : pourquoi ne t'es-tu pas occupé de Tora ? S'il dit : j'étais riche et j'étais accaparé par mes biens -- on lui dit : étais-tu donc plus riche que Rabbi Elazar ?
On a dit de Rabbi Elazar ben Harsom que son père lui laissa mille villages sur la terre ferme, et en regard d'eux mille navires en mer. Et chaque jour il prenait une outre de farine sur son épaule et marchait de ville en ville et de province en province pour apprendre la Tora.
Le second cas est construit en miroir exact du premier, et c'est le même homme -- Rabbi Elazar ben Harsom -- que le daf vient de citer pour sa tunique. Le retournement est délibéré : le voici réintroduit non plus comme l'homme le plus richement vêtu, mais comme l'homme le plus riche qui a quand même étudié.
Le détail décisif est celui de l'outre de farine. Un homme qui possède mille villages et mille navires porte lui-même sa nourriture sur l'épaule et marche de ville en ville. Sa fortune ne lui sert à rien pour ce qu'il fait de ses journées -- elle n'est même pas un confort, elle est seulement un poids qu'il ne porte pas.
Le Ben Ich Haï note que la formule mipnei ma suppose toujours deux motifs, et il les identifie ici : le riche pouvait prétendre qu'il soutenait les étudiants (et se croyait ainsi dispensé), et qu'il était de surcroît absorbé par la gestion. Ben Harsom détruit les deux -- il soutenait certainement, et ses biens auraient largement justifié l'absorption.
Une fois, ses serviteurs le trouvèrent et lui imposèrent une corvée (angarya). Il leur dit : de grâce, laissez-moi, que j'aille étudier la Tora.
Ils lui dirent : par la vie de Rabbi Elazar ben Harsom, nous ne te laisserons pas ! Et de ses jours il n'alla jamais les voir ; il restait plutôt assis, occupé de Tora, tout le jour et toute la nuit.
La scène est le sommet ironique du récit, et Rachi la rend limpide. Les hommes qui l'arrêtent sont ses propres serviteurs ; la corvée (angarya) qu'ils lui imposent est celle due au maître du domaine -- c'est-à-dire à lui-même. Ils ne le reconnaissent pas et le prennent pour l'un des habitants de ses villages.
Le plus remarquable est sa réponse. Il ne dit pas qui il est. Il demande, comme le ferait un corvéable ordinaire : be-vakacha mikem, de grâce, laissez-moi aller étudier. Et ils lui jurent par sa propre vie qu'ils ne le laisseront pas -- serment absurde qu'ils prononcent devant celui qu'ils invoquent.
La dernière ligne fournit l'explication : mi-yamav lo halakh ve-raa otan, jamais de sa vie il n'alla voir ses biens. S'il n'est pas reconnu, c'est parce qu'il n'est jamais venu. Sa fortune n'était pas seulement négligée : elle lui était étrangère.
Au mécréant on dit : pourquoi ne t'es-tu pas occupé de Tora ? S'il dit : j'étais beau et accaparé par mon yetser (mon penchant) -- on lui dit : étais-tu donc plus beau que Yossef ?
On a dit de Yossef le juste : chaque jour, la femme de Potifar le sollicitait par des paroles. Les vêtements qu'elle revêtait pour lui le matin, elle ne les revêtait pas pour lui le soir ; les vêtements qu'elle revêtait pour lui le soir, elle ne les revêtait pas pour lui le matin.
Le troisième cas change de nature. Le pauvre et le riche invoquaient des circonstances extérieures ; le racha invoque quelque chose qui lui appartient en propre -- sa beauté, et le yetser qu'elle attire. C'est l'excuse la plus difficile à réfuter, parce qu'elle est intérieure.
Le détail des vêtements est ce qui donne sa force au contre-exemple. La beraita ne dit pas que Yossef fût tente une fois ; elle décrit une campagne méthodique, quotidienne, avec une garde-robe renouvelée deux fois par jour. Rachi glose chelavcha lo -- qu'elle revêtait à son intention : les vêtements ne sont pas portés, ils sont des instruments.
Le Ben Ich Haï remarque que le mot lo n'apparaît que pour le matin, et en tire une reconstruction domestique : les tentatives avaient lieu le jour, quand le mari était au service du roi. Le soir, elle reprenait ses vêtements ordinaires -- son mari était rentré.
Elle lui dit : écoute-moi ! Il lui dit : non.
Elle lui dit : voici que je vais t'enfermer dans la prison ! Il lui dit : haChem délie les prisonniers (Tehilim 146,7).
Voici que je vais courber ta stature ! -- haChem redresse ceux qui sont courbés (146,8). Voici que je vais aveugler tes yeux ! -- haChem ouvre les yeux des aveugles (146,8).
Elle lui donna mille kikar d'argent pour qu'il l'écoute, pour coucher auprès d'elle, pour être avec elle (Berechit 39,10) -- et il ne voulut pas l'écouter.
La joute est construite avec une économie remarquable : trois menaces, trois répliques, toutes tirées du même psaume (Tehilim 146). Elle attaque successivement la liberté, le corps et la vue ; il répond à chaque fois par le verset qui annonce précisément la réparation de cette atteinte-là. Ce n'est pas de la bravade : c'est un homme qui refuse de calculer, parce que le calcul lui-même est déjà une concession.
Puis vient le renversement de stratégie. Ayant échoué par la menace, elle essaie l'achat -- mille kikar d'argent. Et ici, remarquablement, la beraita ne lui prête aucun verset. Face à la contrainte il argumente ; face à la corruption il se tait. La réponse est nue : ve-lo ratsa lichmoa éleha, il ne voulut pas l'écouter.
Pour coucher auprès d'elle -- dans ce monde-ci ; pour être avec elle -- dans le monde à venir. Il se trouve donc que Hillel rend les pauvres coupables, Rabbi Elazar ben Harsom rend les riches coupables, et Yossef rend les mécréants coupables.
La beraita lit d'abord la formule redondante du verset (Berechit 39,10) comme deux plans distincts : lichkav etsla vise ce monde-ci, lihyot ima le monde à venir. Ce que Yossef refuse n'est donc pas seulement un acte, mais un lien qui lui survivrait.
Puis vient la conclusion, qui donne son sens à toute la beraita : chacun des trois hommes devient mehayev -- il rend coupable -- sa propre catégorie. Le principe est sévère et précis : l'obligation d'étudier ne se mesure pas dans l'abstrait, elle se mesure par ce qu'un homme placé dans les mêmes conditions a effectivement fait.
Le Ben Ich Haï relève un détail d'ordre : chronologiquement Yossef est le plus ancien et devrait venir en tête. S'il est cité en dernier, c'est que l'énumération suit non le temps mais le rang des accusés -- le pauvre passe avant le riche, et le riche avant le mécréant.
MICHNA. Il vient auprès de son taureau (paro).
Et son taureau se tenait entre le Oulam (le vestibule) et l'autel, sa tête au sud et sa face à l'ouest. Et le cohen se tient à l'est, la face à l'ouest.
Il appuie ses deux mains sur lui (semikha) et fait la confession (viddouy).
Retour à la michna, et changement complet de registre : après l'aggada, une description spatiale d'une précision quasi chorégraphique. Le taureau se tient bein ha-oulam ve-la-mizbeah, dans l'espace entre le vestibule et l'autel -- lieu de haute sainteté, où l'on ne pénètre pas sans raison.
La formulation contient une apparente contradiction, que Rachi signale aussitôt : le corps est orienté tête au sud, mais la face est tournée vers l'ouest, c'est-à-dire vers le Heikhal. Autrement dit, le corps est couché nord-sud et seule la tête est tordue vers le sanctuaire. Rachi annonce que la guemara demandera pourquoi on ne le couche pas simplement tête à l'ouest -- et le Roch donne déjà la réponse : pour éviter qu'il ne lâche ses excréments en direction de l'autel.
Le Cohen gadol, lui, se place à l'est du taureau, dos à l'est et face à l'ouest -- de sorte que lui et l'animal regardent dans la même direction pendant la semikha et le viddouy.
Et voici ce qu'il disait : de grâce haChem ! j'ai commis des fautes (aviti), j'ai transgressé (pachati), j'ai péché (hatati) devant Toi, moi et ma maison. De grâce haChem ! expie donc (kaper na) les fautes, les transgressions et les péchés que j'ai commis, que j'ai transgressés et que j'ai péchés devant Toi, moi et ma maison, comme il est écrit dans la Tora de Moche Ton serviteur : car en ce jour il expiera pour vous, etc.
(Vayikra 16,30). Et eux répondaient après lui : béni soit le nom de la gloire de Son règne à tout jamais.
Le viddouy est bâti en deux temps rigoureusement parallèles. D'abord l'aveu, à la première personne du singulier, avec trois verbes : aviti (fautes délibérées), pachati (transgressions par révolte), hatati (manquements par inadvertance). Puis la demande, qui reprend exactement les trois mêmes termes, cette fois au pluriel et comme objets de kaper na, expie donc. Rien n'est demandé qui n'ait d'abord été nommé.
La confession se clôt sur un appui scripturaire -- ka-katouv be-torat Moche avdekha -- et sur la portée restreinte de ce premier viddouy : ani ou-veiti, moi et ma maison. Le Roch le souligne : la première confession ne porte que sur lui et les siens ; les cohanim viendront à la seconde, et Israël à la troisième.
Le peuple ne répond pas amen mais une doxologie -- baroukh chem kevod malkhouto le-olam va-ed. C'est qu'ils viennent d'entendre le Nom explicite prononcé à voix haute, ce qui n'arrive que ce jour-là. Tossefot ajoute une variante du Yerouchalmi sur la formule d'appel elle-même : ana haChem la première fois, ana be-Chem la seconde.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).