Sougya : Le folio s'ouvre en achevant la mahloket héritée de 36a entre Rabbi Akiva et Rabbi Yossi HaGuelili sur ce que la ola vient expier : la nafka mina serait le lav de la neveila, suivi d'un asseh qui ne répare rien -- lav à part entière pour l'un, lav affaibli pour l'autre. Abaye refuse ce compte rendu et déplace le désaccord sur un seul mot, ta'azov, écrit après les interdits du leket, de la chikhe'ha et de la pea : vise-t-il le grain encore sur pied, ou celui qui est déjà dans la main ?
De là dépend qu'il y ait malkot ou korban. Le daf bascule ensuite dans la liturgie avec la beraita du viddouy : Rabbi Meir ordonne aviti, pachati, hatati et l'appuie sur deux versets, les Sages inversent après avoir défini chaque terme -- avon est le volontaire, pécha la rébellion pour irriter, het l'inadvertance -- et opposent un argument non exégétique mais logique : une confession qui redescend vers le léger ne demande plus rien.
Le verset de Moche, qui descend pourtant, est requalifie : ce n'est pas un viddouy mais une requête, que les fautes volontaires soient tenues pour des inadvertances. La halakha suit les Sages, malgré un officiant qui pria devant Rabba selon Rabbi Meir.
Le folio s'achève sur une beraita qui établit que le ve-khiper du taureau du Cohen gadol désigne le viddouy : gezera chava depuis le bouc émissaire, qui n'a d'expiation que par les paroles, puis -- parce que la même analogie pouvait se tirer du bouc intérieur, dont l'expiation se fait par le sang -- une preuve tirée de l'ordre des versets, où le mot d'expiation précède l'abattage.
C'est au sujet de l'interdit (lav) de la neveila qu'ils divergent.
Suite directe du folio précédent. Rabbi Yossi HaGuelili et Rabbi Akiva s'y opposaient sur ce que la ola vient expier : pour l'un, les mitsvot positives et les interdits nitak la-asseh ; pour l'autre, un interdit qui n'a aucune peine attachée. La guemara cherchait la nafka mina -- et la voici : le lav de la neveila, la bête morte sans chehita.
La Tora écrit un commandement positif juste après cet interdit : à l'étranger qui est dans tes portes tu la donneras (Devarim 14,21). Rachi ferme aussitôt la porte à la lecture facile : ce ne peut pas être un vrai nitouk, puisqu'une neveila déjà mangée ne peut plus être donnée à personne. L'asseh vaut donc mei-ikara, dès le départ. Reste la vraie question : un lav suivi d'un asseh, même purement déclaratif, est-il encore un lav à part entière ?
Rabbi Akiva estime : c'est un lav à part entière (lav mealya). Et Rabbi Yossi HaGuelili estime : ce n'est pas un lav à part entière.
Le désaccord se résume en une formule symétrique. Pour Rabbi Akiva, un asseh qui vaut dès le départ n'enlève rien à l'interdit : la neveila reste un lav mealya, on est flagellé, et la ola n'a rien à y faire. Rachi ajoute que Rabbi Akiva raisonne de même pour le leket, la chikhe'ha et la pea -- ta'azov y signifie également et ne ramasse pas, donc malkot.
Pour Rabbi Yossi HaGuelili, la seule présence d'un asseh après le lav suffit à le désamorcer, même sans nitouk véritable. Rachi donne le critère par contraste : ce lav ne ressemble pas au lav de la hassima -- l'interdit de museler le bœuf qui foule le grain, le lav nu par excellence, modèle de tous les interdits punis de malkot. Faute de ressembler au modèle, il perd la peine -- et gagne le korban.
Abaye dit : de l'avis de tous, le lav de la neveila est un lav à part entière ; et ici, c'est au sujet du mot ta'azov (tu laisseras) qu'ils divergent,
Abaye refuse ce compte rendu et en propose un autre. Sur la neveila, dit-il, il n'y a aucune divergence : puisque l'asseh y vaut nécessairement dès le départ, tout le monde admet que c'est un lav mealya et que l'on flagellé. Le point de friction est ailleurs -- dans le mot ta'azov écrit après les interdits du leket, de la chikhe'ha et de la pea (Vayikra 19,9-10).
Ce déplacement n'est pas cosmétique : il change la nafka mina de la mahloket et il rend le débat plus fin. On ne discute plus de la nature d'un asseh en général, mais du temps auquel un mot précis renvoie. C'est exactement ce que Tossefot va trouver déroutant : la sougya parlait du leket, et la guemara avait annoncé la neveila.
car Rabbi Akiva estime que ta'azov se rapporte au départ (mei-ikara), et Rabbi Yossi HaGuelili estime qu'il se rapporte à maintenant (hachta).
Voici la mahloket sous sa forme la plus nue : un seul mot, deux moments. Mei-ikara -- ta'azov parle du grain encore sur pied : laisse-le là, ne le coupe pas. Le verbe ne fait alors que redire l'interdit, qui reste entier, et le moissonneur fautif encourt les malkot ; la ola n'a rien à expier.
Hachta -- ta'azov parle du grain déjà dans la main : même après avoir moissonné, tu dois encore l'abandonner au pauvre. Le verset ouvre une réparation après la faute : c'est le nitouk, il n'y a pas de malkot, et la ola trouve exactement la place que Rabbi Yossi HaGuelili lui reconnaît. Le même mot hébreu porte donc, selon le moment où on le situe, une peine corporelle ou un korban.
Nos maîtres ont enseigné : comment se confesse-t-il ? J'ai commis des avonot, j'ai commis des péchaïm, et j'ai commis des hataim.
Et de même, à propos du bouc émissaire, il est dit : Il confessera sur lui toutes les fautes (avonot) des enfants d'Israël et toutes leurs rébellions (péchaïm), pour toutes leurs erreurs (hataot). Et de même, à propos de Moche, il est dit : Il supporte la faute (avon), la rébellion (pécha) et l'erreur (hataa) -- paroles de Rabbi Meir.
Et les Sages disent : les avonot, ce sont les fautes volontaires (zedonot) ; et de même il est dit : Cette âme sera assurément retranchée, son avon est sur elle.
Nouvelle sougya, et changement complet de registre. On quitte le droit pénal pour la liturgie : quelle est la formule du viddouy que le Cohen gadol prononce sur son taureau ? Trois verbes hébreux, tirés de trois racines, et toute la question sera leur ordre.
Rabbi Meir ordonne aviti, pachati, hatati et l'appuie sur deux versets où les trois termes apparaissent dans cet ordre : le viddouy sur le bouc émissaire (Vayikra 16,21) -- Rachi souligne la séquence exacte -- et les treize middot révélées à Moche (Chemot 34,7). Deux versets, dont l'un porte précisément sur un viddouy de Yom Kippour : l'appui paraît solide.
Les Sages ne répondent pas d'abord par un autre verset, mais par un lexique. Ils définissent chaque mot pour en établir la gravité : avon = zadon, la faute voulue, puisque le verset qui l'emploie parle de karet (Bamidbar 15,31). La suite du raisonnement découlera de ces définitions.
Les péchaïm, ce sont les rébellions (meradim) ; et de même il est dit : Le roi de Moav s'est rebelle (pacha) contre moi, et il est dit : Alors Livna se rebella en ce temps-là. Pour toutes leurs hataot -- ce sont les fautes par inadvertance (chegagot) ; et de même il est dit : Une âme qui fautera par inadvertance.
Or, puisqu'il s'est confessé sur les fautes volontaires et sur les rébellions, reviendrait-il se confesser sur les inadvertances ?!
Les Sages achèvent leur lexique. Pécha n'est pas simplement une faute grave : c'est la rébellion, et Rachi la définit d'un mot -- celui qui agit pour irriter, le-hakhis. Les deux preuves sont politiques et non cultuelles : le roi de Moav et la ville de Livna se rebellent, et le verbe employé est pacha. Le Ben Yehoyada demandera pourquoi il en faut deux. Het, enfin, c'est la chegaga, l'inadvertance -- le verset des korbanot l'établit sans discussion.
Une fois les trois mots rangés par gravité croissante, l'objection tombe d'elle-même, et elle est logique et non exégétique. L'ordre de Rabbi Meir descend : rébellion, faute volontaire, inadvertance. Or, note Rachi, si les fautes graves sont pardonnées, il n'y a plus rien à demander pour les légères -- à plus forte raison. Le dernier terme du viddouy serait vide.
Mais voici plutôt comment il se confessait : J'ai fauté (hatati), j'ai commis des avonot (aviti) et je me suis rebelle (pachati) devant Toi, moi et ma maison, etc. Et de même, à propos de David, il est dit : Nous avons fauté avec nos pères, nous avons commis des avonot, nous avons agi avec méchanceté.
Et de même, à propos de Chelomo, il est dit : Nous avons fauté (et nous avons agi avec méchanceté et nous nous sommes rebelles). Et de même, à propos de Daniel, il est dit : Nous avons fauté (et nous avons commis des avonot), nous avons agi avec méchanceté et nous nous sommes rebelles.
Mais alors, que signifie ce qu'a dit Moche : Il supporte l'avon, le pécha et la hataa ? Moche a dit devant le Saint béni soit-Il : Maître du monde, lorsque Israël faute devant Toi et fait techouva, rends-leur les fautes volontaires comme des inadvertances.
La formule est rétablie dans l'ordre montant -- hatati, aviti, pachati -- et c'est celle que la liturgie de Yom Kippour a conservée. Trois textes de prière l'appuient : David, Chelomo et Daniel se confessent tous trois du plus léger au plus grave. Argument de genre autant que de forme : ce sont des hommes qui se confessent, pas un ordre donné au Cohen gadol.
Restait le verset de Moche, qui descend. La guemara ne le retourne pas -- elle change sa nature. Nosse avon va-fecha ve-hataa n'est pas un viddouy mais une requête : Moche demande que les fautes volontaires soient traitées comme des inadvertances. Rachi rend la lecture littérale : Il supporte l'avon et le pécha comme une hatat d'inadvertance. Le mot hataa n'y est pas le troisième terme d'une liste -- c'est le rang auquel Moche demande que les deux premiers soient abaissés.
Rabba bar Chemouel a dit au nom de Rav : la halakha est selon les paroles des Sages. Cela va de soi -- entre un individu et une majorité, la halakha suit la majorité !
Tu aurais pu dire que le raisonnement de Rabbi Meir est plus convaincant, puisqu'un verset vient à son appui ; c'est pourquoi il nous l'enseigne.
La halakha est fixée : on prie selon les Sages -- hatati, aviti, pachati. Puis la guemara objecte à la décision elle-même : pourquoi la formuler ? La règle yahid ve-rabim, halakha ke-rabim réglait déjà le cas.
La réponse dit exactement où était le risque. Rabbi Meir n'est pas seulement un individu : il a pour lui un verset -- et Rachi précise lequel, non pas les treize middot mais le viddouy de Yom Kippour lui-même (Vayikra 16,21), c'est-à-dire le verset le plus proche du sujet qui soit. On aurait pu croire que la force du texte l'emporte sur le nombre. Rav enseigne que non.
Un certain [officiant] qui descendit [devant l'arche] en présence de Rabba fit selon Rabbi Meir. [Rabba] lui dit : tu as délaissé les Sages et tu as fait selon Rabbi Meir ?!
Il lui répondit : je tiens comme Rabbi Meir, ainsi qu'il est écrit dans le rouleau de la Tora de Moche.
Une scène, pour finir la sougya. Rachi explique de quoi il s'agit : le chalia'h tsibbour qui récite dans la prière de Yom Kippour le seder ha-avoda, le déroulé du service du Cohen gadol, en vertu du verset et nous remplacerons les taureaux par nos lèvres (Hochea 14,3). Autrement dit : la mahloket sur le formulaire du viddouy n'est pas théorique, elle se joue chaque année dans la bouche de l'officiant.
L'homme répond à Rabba sans céder : ke-Rabbi Meir sevira li -- je tiens comme lui, tel que c'est écrit dans la Tora de Moche. Le Roch relève que Rava (ou Rabba selon les versions) ne répliqua pas, et certains Gueonim y virent une acceptation ; mais l'usage, note-t-il, a suivi les Sages.
Nos maîtres ont enseigné : ve-khiper (et il expiera) -- le verset parle d'une expiation par les paroles. Dis-tu qu'il s'agit d'une expiation par les paroles, ou bien n'est-ce pas plutôt une expiation par le sang ?
Dernière sougya du folio, et retour en amont : d'où sait-on seulement qu'il y a un viddouy sur le taureau ? Le verset dit ve-hikriv Aharon et par ha-hatat acher lo, ve-khiper baado ouvead beito (Vayikra 16,6). Rachi identifie le mot visé : c'est ce ve-khiper-là.
La beraita adopte la forme classique du midrach halakha : elle affirme, puis se met elle-même en difficulté -- ata omer... o eino ela. Et l'objection est sérieuse : partout ailleurs dans le service, kappara signifie l'aspersion du sang sur l'autel. Rien n'oblige à lire ici des paroles.
Voici que je vais raisonner : il est dit ici kappara, et il est dit là-bas kappara. De même que la kappara dite à propos du bouc [émissaire] désigne des paroles, de même la kappara dite à propos du taureau désigne des paroles.
Première preuve, par gezera chava : un mot identique dans deux versets autorise à transporter de l'un à l'autre ce qu'on sait du premier. Ici le mot est kappara, et le second verset est celui du bouc émissaire -- Rachi le cite : il sera placé vivant devant Hachem pour expier par lui (Vayikra 16,10).
La force de l'argument tient à un fait matériel. Le bouc émissaire n'est ni abattu ni aspergé : il est envoyé vivant au désert. Si le verset parle malgré tout d'expiation à son sujet, cette expiation ne peut être que celle des paroles prononcées sur lui. Le mot y a donc un sens attesté et unique -- que la gezera chava reporte sur le taureau.
Et si tu veux [objecter] : voici qu'il est dit -- Aaron offrira son taureau de hatat et il expiera pour lui et pour sa maison -- et le taureau n'a pas encore été abattu.
Seconde preuve, d'une autre nature : non plus une comparaison entre deux versets, mais l'ordre interne d'un seul passage. Vayikra 16,11 enchaîne ve-hikriv... ve-khiper baado ouvead beito -- puis ve-chahat et par ha-hatat. Le mot d'expiation précède l'abattage.
Rachi dégage la logique : celui qui voudrait maintenir que ve-khiper ne désigne jamais que l'aspersion se heurte au texte lui-même. À ce point du récit il n'existe pas encore une goutte de sang. C'est une preuve mineh ou-beh, tirée du sujet même, et elle ne dépend d'aucune analogie extérieure.
Que signifie ve-im nafchekha lomar (et si tu veux dire) ? Et si tu disais : apprenons-le plutôt du bouc accompli à l'intérieur, dont l'expiation se fait par le sang -- [c'est pourquoi] il est dit ve-khiper, alors que le taureau n'a pas encore été abattu.
La guemara ne conteste aucune des deux preuves : elle demande pourquoi il en faut deux. La formule ve-im nafchekha lomar signale toujours qu'une objection non écrite pèse sur la première preuve. Rachi pose la question dans ces termes exacts : que pouvait-on lui répondre, pour qu'il ait besoin d'une autre raison ?
La réponse est que la gezera chava sur kappara ne désigne pas son partenaire. Il y a deux boucs à Yom Kippour, et le mot est écrit sur les deux. Le second -- le saïr hapenimi, dont le sang entre au Saint des Saints -- a une kappara qui est bel et bien une kappara de sang ; Rachi ajoute deux marques : le verset y suit l'aspersion, et aucun viddouy ne l'accompagne. Rien n'interdisait donc d'apprendre le taureau de celui-là plutôt que du bouc envoyé. Seule la preuve chronologique ferme la porte -- et c'est pour cela qu'elle est nécessaire.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).