Sougya : Le folio commence par les deux corollaires de la maxime de ben Azzai : nul ne touche à ce qui est préparé pour son prochain, et aucune royauté n'empiète sur l'autre, fût-ce de l'épaisseur d'un cheveu. Il achève ensuite la liste des artisans blâmés par la michna -- Hougras ben Levi et son art du chant, ben Kamtsar et ses quatre calames -- pour poser le critère du partage : tous ont trouvé une réponse à leurs propos, ben Kamtsar n'en a pas trouvé.
Le verset de Michlei 10,7 est alors coupé en deux, une moitié pour chaque camp, et la guemara bascule dans une longue sougya aggadique sur le nom : la pourriture qui monte sur le nom des méchants, l'objection de Ravina par le terrible récit de Doeg ben Yossef que sa mère mesurait en tefahim puis dévora pendant le siège, et la réponse -- regarde ce qu'il advint de lui. Suivent les énoncés de Rabbi Elazar : le juste par lui-même et le méchant par son compagnon, la double question de Ravina au récitant d'aggada qui remonte de Michlei jusqu'à Avraham et Sedom, Ovadya et Essav qui n'ont rien appris de leur entourage, et la réciprocité de la bénédiction et de la malédiction.
La seconde moitié appartient à Rabbi Hiya bar Abba au nom de Rabbi Yo'hanan : aucun juste ne part sans que son remplaçant soit déjà là, le soleil de Chemouel se lève avant que celui d'Eli ne s'éteigne, les justes sont plantés génération par génération, et le monde tient par un seul -- hassido, au singulier, selon le ketiv. Le folio se clôt sur la garantie accordée au juste éprouvé, deux fois mesurée -- par les années ou par les épreuves refusées --, et sur la maxime de Rech Lakich : celui qui vient se rendre impur, on lui ouvre seulement ; celui qui vient se purifier, on l'aide.
...et de ce qui est à toi on te donnera. Nul homme ne touche à ce qui est préparé pour son prochain, et aucune royauté n'empiète sur sa compagne, fût-ce de l'épaisseur d'un cheveu.
Le folio s'ouvre sur la fin de la maxime de ben Azzai commencée en 38a : par ton nom on t'appellera, à ta place on te fera asseoir, et de ce qui est à toi on te donnera. La guemara en tire deux corollaires de même forme, à deux échelles différentes.
Le premier est individuel : ce que Beit Garmou et Beit Avtinas avaient perdu en refusant de servir leur a été rendu au double, car ein adam nogea be-moukhan le-havero -- la part assignée d'en haut ne peut être captée par un autre. Le second est politique : ein malkhout nogaat ba-haverta, une royauté ne mord pas sur le temps de l'autre, même pas de l'épaisseur d'un cheveu (ke-mélo nima). Rachi durcit encore la formule : ce n'est pas seulement le jour qui est fixé, c'est l'heure, et il le prouve par deux versets où l'un des empires tombe de nuit et l'autre en plein jour.
<i>Hougras ben Levi, etc.</i> Il a été enseigné : lorsqu'il donnait de la voix en une mélodie, il introduisait son pouce dans sa bouche et plaçait son doigt entre les nimin, au point que ses frères les kohanim étaient rejetés d'un coup, tête la première, en arrière.
La michna avait rangé Hougras ben Levi parmi ceux que l'on blâme : il connaissait un secret dans l'art du chant (perek be-chir) et ne voulut pas l'enseigner. La baraita décrit enfin le procédé : le pouce dans la bouche et le doigt bein ha-nimin. Le mot nimin désigne ordinairement des cordes d'instrument, mais Rachi l'entend ici du corps même du chanteur -- le fil de la lèvre, face à la cloison nasale : une technique de résonance, non d'instrument.
L'effet est décrit par une expression rare : nizkarim be-vat roch, littéralement projetés d'un coup, tête la première, en arrière. Rachi glose nirtaim, ils reculaient d'effroi : le son était si puissant que les kohanim eux-mêmes en étaient rejetés.
Nos maîtres ont enseigné : ben Kamtsar ne voulut pas enseigner l'art de l'écriture. On disait de lui qu'il prenait quatre calames entre ses doigts, et si le mot comptait quatre lettres, il l'écrivait d'un seul coup.
On lui dit : qu'as-tu vu, pour ne pas enseigner ? Tous trouvèrent une réponse à leurs propos ; ben Kamtsar ne trouva pas de réponse à ses propos.
Sur les premiers il est dit : <i>le souvenir du juste est en bénédiction</i>, et sur ben Kamtsar et ses pareils il est dit : <i>mais le nom des méchants pourrira</i> (Michlei 10,7).
Le folio précédent avait accordé aux familles Garmou et Avtinas une excuse recevable : le Temple était promis à la ruine, et un homme indigne aurait emporté leur savoir vers l'idolâtrie. Ici la guemara pose le contraste décisif : koulan matsou techouva le-divreihem -- tous trouvèrent une réponse à leurs propos -- ben Kamtsar lo matsa techouva le-divrav.
Le blâme ne porte donc pas sur le fait d'avoir gardé un secret, mais sur l'absence de motif avouable. Une fois l'excuse religieuse écartée, il ne reste que l'honneur personnel. Le verdict prend la forme d'un partage du même verset de Michlei 10,7 : sa première moitié pour les premiers, sa seconde pour ben Kamtsar.
Que signifie <i>et le nom des méchants pourrira</i> ? Rabbi Elazar dit : la pourriture montera sur leurs noms -- car on ne monte pas leurs noms (on n'en nomme pas les enfants).
Ravina objecte : il arriva que Doeg ben Yossef, que [son père] laissa jeune enfant à sa mère -- chaque jour sa mère le mesurait en tefahim (palmes) et donnait le poids correspondant en or au Temple ; et lorsque l'ennemi l'emporta, elle l'égorgea et le mangea.
Comment un nom peut-il pourrir ? Rabbi Elazar donne un sens opératoire : la pourriture est l'oubli social du nom, parce que de-lo maskinan bi-chmayhou -- on cesse d'en nommer les nouveaux-nés. Rachi rend le mot rakvivout par la rouille d'un outil de fer qu'on n'utilise plus : ce qui ne circule plus se corrode.
Ravina attaque la règle par un fait : un enfant du Second Temple portait bel et bien le nom de Doeg, celui de Doeg l'Edomite, un méchant notoire (Chemouel I 22). Le récit qui suit -- la mère qui pèse son fils en or pour le Temple, puis le dévore pendant la famine du siège -- est l'un des plus terribles du Talmud, et il sert ici de pièce à conviction dans les deux sens.
Et c'est sur elle que Yirmeyahou fit cette lamentation : <i>des femmes mangeront-elles leur fruit, les enfants qu'elles ont choyés (tipouhim)</i> ? L'Esprit saint répond et dit : <i>sera-t-il tué dans le sanctuaire de Hachem, kohen et prophète</i> ?
(Eikha 2,20). -- Regarde ce qu'il advint de lui !
Le verset d'Eikha est lu comme un dialogue. Yirmeyahou proteste au nom des mères : tipouhim, les enfants choyés -- lu ici comme tefahim, les palmes, l'enfant que sa mère mesurait chaque jour. L'Esprit saint répond par la seconde moitié du même verset : si cela est arrivé, c'est en réponse au meurtre de Zekharia ben Yehoyada, kohen et prophète tué dans le Temple même (Divrei ha-yamim II 24).
Puis vient la réponse à l'objection de Ravina. Le fait n'est pas nié : on a bien nommé cet enfant Doeg. Mais hazi mai salik beih -- regarde comment il a fini. Le nom du méchant n'a pas été réhabilité par cet usage : il a fonctionne comme un mauvais présage, ce qui confirme la règle au lieu de l'infirmer. Rachi souligne le détail cruel : il fut égorgé, comme Doeg avait égorgé les kohanim de Nov.
Rabbi Elazar dit : le juste, par lui-même ; le méchant, par son compagnon. Le juste par lui-même, car il est écrit <i>le souvenir du juste est en bénédiction</i> ; et le méchant par son compagnon, car il est écrit <i>et le nom des méchants pourrira</i>.
Rabbi Elazar lit le nombre grammatical du verset. Tsadik y est au singulier, rechaim au pluriel : la bénédiction du juste tient à ses seuls actes, tandis que la flétrissure du méchant l'atteint aussi par ceux de ses pareils. Rachi résume : le juste est mentionné en bien par ses actes ; le méchant est mentionné en mal même par le fait de son compagnon.
L'idée prolonge exactement la sougya précédente : ben Kamtsar est condamné, mais le verset ajoute ve-haverav, et ses pareils -- la mauvaise réputation est contagieuse d'une façon que la bonne n'est pas.
Ravina dit à l'un des maîtres qui ordonnait l'aggada devant lui : d'où vient cette chose que les Sages ont dite, <i>le souvenir du juste est en bénédiction</i> ? Il lui dit : mais c'est écrit -- <i>le souvenir du juste est en bénédiction</i> ! -- De la Tora, d'où le tenons-nous ? -- Car il est écrit : <i>et Hachem dit : vais-je cacher à Avraham ce que je fais ?</i>, et il est écrit : <i>et Avraham sera assurément une nation grande et puissante</i> (Berechit 18,17-18).
Le personnage interrogé est un messader aggadeta : un récitant qui déroulait par cœur les passages aggadiques devant le maître. Ravina lui demande la source d'une formule devenue proverbiale. Sa première réponse est le verset explicite de Michlei ; Ravina la refuse et exige mi-deoraita, une racine dans le Houmach.
La preuve est structurelle plutôt que lexicale : dès que le nom d'Avraham est prononcé, le verset suivant enchaîne sur sa bénédiction, sans transition logique apparente. C'est cette contiguïté (semikhout) qui montre que mentionner un juste entraîne sa bénédiction.
D'où vient cette chose que les Sages ont dite, <i>et le nom des méchants pourrira</i> ? Il lui dit : mais c'est écrit -- <i>et le nom des méchants pourrira</i> ! -- De la Tora, d'où le tenons-nous ? -- Car il est écrit <i>et il dressa sa tente jusqu'à Sedom</i>, et il est écrit <i>et les gens de Sedom étaient mauvais et pécheurs envers Hachem, à l'extrême</i> (Berechit 13,12-13).
Le second volet reproduit exactement le premier : question, verset de Michlei écarté, exigence de mi-deoraita, et preuve par contiguïté. Ici le nom de Sedom est à peine prononcé que le verset suivant la flétrit.
Rachi rattache à ce passage une remarque de lecture qui vaut pour toute la sougya : le verset écrit chem rechaim et non chem racha -- le pluriel est délibéré, c'est lui qui fonde la règle de Rabbi Elazar sur la contagion du blâme. Le Ben Ich Haï, lui, s'attache à une bizarrerie : pourquoi le récitant répète-t-il un échange dont il vient d'essuyer le refus ? Sa réponse fait du doublon un malentendu entre deux hommes qui ne parlaient pas de la même chose.
Rabbi Elazar dit : il y eut un juste qui habita entre deux méchants et n'apprit pas de leurs actes, et un méchant qui habita entre deux justes et n'apprit pas de leurs actes. Un juste qui habita entre deux méchants et n'apprit pas de leurs actes -- c'est Ovadya.
Un méchant qui habita entre deux justes et n'apprit pas de leurs actes -- c'est Essav.
Deux contre-exemples parfaitement symétriques, qui neutralisent le déterminisme de l'entourage. Ovadya était intendant du palais d'Ahav et d'Izevel, et il cacha pourtant cent prophètes dans une grotte (Melakhim I 18). Essav naquit et grandit chez Yitshak et Rivka, et resta méchant.
Le point n'est pas psychologique mais moral : le milieu explique beaucoup, il ne décide rien. C'est le pendant exact de la formule de Rabbi Elazar au segment précédent -- le compagnon peut ternir un nom, il ne peut pas fabriquer une conduite.
Rabbi Elazar dit : de la bénédiction des justes tu apprends la malédiction des méchants, et de la malédiction des méchants tu apprends la bénédiction des justes. De la bénédiction des justes tu apprends la malédiction des méchants, car il est écrit <i>car je l'ai connu afin qu'il ordonne, etc.</i>, et il est écrit ensuite <i>et Hachem dit : le cri de Sedom et Amora, qu'il est grand</i> (Berechit 18,19-20).
Rabbi Elazar généralise le procédé de lecture des deux segments précédents : les deux versets ne sont pas seulement voisins, ils sont solidaires. Là où le Saint béni soit-Il bénit un juste, il maudit dans la foulée les méchants -- et inversement. Rachi le formule d'un mot : à l'endroit même où il bénit les justes, là il maudit les méchants.
La preuve tient à la séquence de Berechit 18 : l'éloge d'Avraham (car je l'ai connu, afin qu'il ordonne à ses enfants après lui) est immédiatement suivi du cri de Sedom. Le contraste n'est pas décoratif : il aggrave la condamnation, parce qu'il montre qu'un autre choix était possible au même moment et au même endroit.
Et de la malédiction des méchants tu apprends la bénédiction des justes, car il est écrit <i>et les gens de Sedom étaient mauvais et pécheurs envers Hachem</i>, <i>et Hachem dit à Avram, après que Lot se fut séparé de lui</i> (Berechit 13,13-14). Rabbi Elazar dit : même pour un seul juste le monde à été créé, ainsi qu'il est dit <i>et Dieu vit la lumière, qu'elle était bonne</i> (Berechit 1,4) -- et <i>bon</i> ne désigne rien d'autre que le juste, ainsi qu'il est dit <i>dites du juste qu'il est bon</i> (Yechayahou 3,10).
Le versant réciproque : la flétrissure de Sedom est immédiatement suivie de la bénédiction d'Avram, une fois Lot séparé de lui. La proximité fonctionne dans les deux sens.
Puis un énoncé nouveau, qui va ouvrir toute la seconde moitié du folio : le monde à été créé bi-chvil tsadik ehad, pour un seul juste. La preuve est une chaîne de mots : tov dans le récit de la création, tov chez Yechayahou pour désigner le juste. Rachi précise le mécanisme : Dieu a vu dans sa pensée que la lumière du monde subsisterait grâce au juste.
Rabbi Elazar dit : quiconque oublie une chose de son étude cause l'exil à ses enfants, ainsi qu'il est dit <i>et tu as oublié la Tora de ton Dieu, moi aussi j'oublierai tes enfants</i> (Hochea 4,6). Rabbi Abahou dit : on le fait descendre de sa grandeur, ainsi qu'il est dit <i>car toi tu as méprisé la connaissance, moi aussi je te méprise, tu ne seras plus kohen pour moi</i> (ibid.).
Deux lectures du même verset de Hochea 4,6, chacune prenant appui sur une moitié différente. Rabbi Elazar retient la fin -- j'oublierai tes enfants -- et y lit une sanction sur la descendance. Rabbi Abahou retient le début -- tu ne seras plus kohen pour moi -- et y lit une destitution.
La formule ha-mechakeah davar mi-talmoudo vise l'oubli fautif, celui qui vient de la négligence, non l'oubli involontaire. Le Ben Ich Haï y ajoute deux jeux de lettres : ôte le alef de gueoula (la délivrance) et il reste gola (l'exil) ; ôte le dalet de guedoula (la grandeur) et il reste, là aussi, gola.
Rabbi Hiya bar Abba dit au nom de Rabbi Yo'hanan : aucun juste ne quitte le monde avant qu'un juste comme lui n'ait été créé, ainsi qu'il est dit <i>et le soleil se lève et le soleil se couche</i> (Kohelet 1,5) : avant que ne s'éteigne le soleil d'Eli, s'était levé le soleil de Chemouel de Rama. Rabbi Hiya bar Abba dit au nom de Rabbi Yo'hanan : le Saint béni soit-Il vit que les justes étaient peu nombreux ; il se leva et les planta dans chaque génération, ainsi qu'il est dit <i>car à Hachem sont les colonnes de la terre, et il a posé sur elles le monde</i> (Chemouel I 2,8).
Le verset de Kohelet est lu à rebours du sens courant : ce n'est pas la vanité du cycle mais la garantie du recouvrement -- le nouveau soleil se lève avant que l'ancien ne se couche. L'exemple est pris à la charnière de Chemouel I : la maison d'Eli s'éteint alors que Chemouel est déjà en fonction.
Le second énoncé ajoute une économie de la rareté : les justes sont peu nombreux, donc ils sont répartis plutôt que concentrés, un par génération au minimum. Rachi lit metsoukei erets comme les piliers-supports, et vayachet aleihem tevel comme la dispersion voulue de ces supports à travers l'histoire.
Rabbi Hiya bar Abba dit au nom de Rabbi Yo'hanan : même pour un seul juste le monde subsiste, ainsi qu'il est dit <i>et le juste est le fondement du monde</i> (Michlei 10,25). Rabbi Hiya, de son propre chef, dit : d'ici -- <i>il gardera les pieds de ses hassidim</i> (Chemouel I 2,9).
Mais <i>ses hassidim</i> indique un grand nombre ! Rav Nahman bar Yitshak dit : il est écrit <i>hassido</i>, au singulier.
Deux versets pour un même énoncé, et une différence de méthode entre le maître et le disciple. Rabbi Yo'hanan prouve par ve-tsadik yessod olam. Rabbi Hiya, didei -- de son propre chef, sans invoquer son maître --, préfère raglei hassidav yichmor.
La guemara objecte que ce second verset est au pluriel, donc mal choisi pour prouver qu'un seul suffit. Rav Nahman bar Yitshak répond par la différence entre ketiv et keri : le texte écrit porte hassido au singulier, même si la lecture reçue vocalise un pluriel.
Rabbi Hiya bar Abba dit au nom de Rabbi Yo'hanan : dès lors que la plus grande part des années d'un homme s'est écoulée sans qu'il ait fauté, il ne fautera plus, ainsi qu'il est dit <i>il gardera les pieds de ses hassidim</i>. À l'école de Rabbi Chila on disait : dès lors qu'une chose de transgression s'est présentée à sa main une première et une deuxième fois et qu'il n'a pas fauté, il ne fautera plus, ainsi qu'il est dit <i>il gardera les pieds de ses hassidim</i>.
Le même verset sert deux fois, mais le seuil de l'immunité n'est pas mesuré de la même façon. Pour Rabbi Yo'hanan, le compteur est le temps : passé la moitié de ses années sans faute, l'homme est gardé. Pour l'école de Rabbi Chila, le compteur est le nombre d'épreuves refusées : deux occasions déclinées suffisent.
Rachi soutient chaque lecture par un sens différent de raglei. Pour la première, il lit raglei comme sofei, les fins : Dieu garde la fin de la vie de ses hassidim. Pour la seconde, il rapproche reguel de peam, la fois, comme dans chaloch regalim (Bamidbar 22,28) : deux regalim de conduite pieuse et la protection s'installe.
Rech Lakich dit : qu'est-ce qui est écrit -- <i>s'il s'agit des railleurs, il raille ; mais aux humbles il donne grâce</i> (Michlei 3,34) ? Celui qui vient pour se rendre impur -- on lui ouvre.
Celui qui vient pour se purifier -- on l'aide. Il a été enseigné à l'école de Rabbi Yichmael : parabole d'un homme qui vendait du naphte et du baume,
La maxime la plus citée du traité, et elle est délibérément asymétrique. Les deux verbes ne sont pas équivalents : potéhin lo -- on lui ouvre -- n'est pas mesayin oto -- on l'aide. Rachi explicite le premier terme par la négative : on ne l'empêche pas depuis le Ciel, on ne le retient pas, mais on ne l'accompagne pas non plus. La liberté de nuire est laissée entière ; seul le mouvement vers la pureté reçoit un renfort actif.
Le folio s'interrompt sur le début d'une parabole de l'école de Rabbi Yichmael : un marchand qui vend à la fois du neft (naphte), à l'odeur infecte, et de l'afarsemon (baume), au parfum précieux. La suite -- il mesure lui-même pour l'acheteur de baume et laisse l'autre se servir -- se trouve au début de 39a.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).