Yoma 39b -- les signes qui s'éteignent, le Temple qui porte au loin, et la hagrala qui cherche sa clause invalidante

Fin de phrase coupée par le passage d'un folio à l'autre. La beraita des quarante ans de Chimon HaTsadik s'achevait sur la pénurie qui suivit : un homme prit sa part et celle de son compagnon, et on lui donna un surnom -- hamtsan -- qui lui resta jusqu'au jour de sa mort.

Rachi tranche immédiatement le sens du mot : ce n'est pas un sobriquet pittoresque, c'est une qualification juridique. Hamtsan = gazlan, voleur. Le nom n'est pas resté par moquerie mais parce qu'il disait vrai.

Deux preuves pour un seul mot. La question est lexicale : sur quoi s'appuie-t-on pour dire que hamtsan désigne un voleur ? Rabba bar bar Chila répond par un verset des Ketouvim, où hometz figure dans une liste de malfaiteurs -- le contexte impose le sens.

Rava choisit un verset de Yechayahou et procède autrement : il lit le mot deux fois. Le verset dit achrou hamouts, et Rava en tire une consigne symétrique : soutenez le hamouts vocalisé ainsi -- le spolié -- et non le hometz vocalisé autrement -- le spoliateur. Une seule graphie, deux personnages opposés.

Rachi signale que cette dernière lecture n'appartient pas vraiment à notre sougya : sa place est dans Sanhédrin 35a, où elle sert à établir une règle de procédure -- on s'occupe d'abord du demandeur.

La beraita ne raconte pas une prophétie mais une lecture comparative. Chimon HaTsadik dispose d'un rituel répété à l'identique pendant des années ; il note cette année-là deux écarts seulement, et il en tire une conclusion datée.

Les deux écarts ne disent pas la même chose. Le noir annonce le deuil. Mais c'est le second qui est décisif : le vieillard entre avec lui et ne sort pas avec lui. Ce qui l'accompagnait dans le lieu le plus intérieur ne l'en ramène plus. La sortie du Saint des Saints était justement le moment où l'on savait le kohen gadol accepté.

La beraita clôt le récit par une chronologie précise -- après la fête, sept jours de maladie, la mort -- pour marquer que l'annonce s'est vérifiée, et dans le délai annoncé.

Conséquence directe de la mort de Chimon HaTsadik. La birkat kohanim se disait au Temple avec le chem hameforach, le Nom explicite, tel qu'il s'écrit -- ce que l'on ne fait nulle part ailleurs.

Rachi donne le motif en trois mots : chelo hayou kedai, ils n'en étaient plus dignes. Ce n'est pas une interdiction qui tombe d'en haut, c'est un retrait volontaire. La génération se juge elle-même au-dessous de son propre usage.

Nouvelle beraita, bâtie sur le même matériau que la précédente mais dans l'autre sens. Le folio 39a comptait cinq signes constants sous Chimon HaTsadik, puis intermittents après lui ; ici on reprend trois d'entre eux et on les met à zéro pendant les quarante dernières années.

Les trois retenus sont ceux que la foule pouvait constater à Kippour même : le sort qui monte dans la droite, le fil qui blanchit, la lampe qui reste allumée. Ce sont trois réponses visibles à la journée de l'expiation -- et ce sont elles qui cessent.

Le chiffre de quarante ans est celui qui sépare la mort de Rabban Yo'hanan ben Zakkai et l'année de la destruction : la beraita date donc l'entrée dans une période où le service continue exactement comme avant, sans plus recevoir de réponse.

Quatrième signe -- mais qui ne fonctionne pas comme les trois autres. Ceux-là étaient des dons qui se retirent ; celui-ci est une annonce qui s'ajoute. Rachi explique le sens du présage : des portes qui s'ouvrent seules sont le signe que les ennemis vont venir et entrer.

La réaction de Rabban Yo'hanan ben Zakkai est frappante : il ne prie pas, il rabroue (gaar). Et son argument n'est pas que le présage est faux -- c'est qu'il est redondant. Je sais de toi que ta fin est d'être détruit : la nouvelle était déjà publiée par Zekharia. Le Temple ne révèle rien, il s'agite.

Le mot Levanon du verset cité va servir de charnière : c'est lui qui ouvre les deux derachot suivantes, et qui fait glisser le passage de la destruction annoncée vers tout autre chose.

Premier retournement du mot. Rabban Yo'hanan ben Zakkai vient de citer Levanon dans un verset d'incendie ; Rabbi Yits'hak ben Tavlaï rattache le même mot à la racine lavan, blanc, et en fait un nom de pardon.

La racine n'est pas choisie au hasard dans ce folio : c'est exactement celle du fil d'écarlate qui blanchit, cité deux segments plus haut comme signe de l'expiation acceptée. Le Temple porte donc dans son nom la fonction même que la beraita vient de déclarer éteinte.

Second surnom, seconde derasha. Le Temple est aussi appelé yaar, forêt, et Rav Zoutra bar Toviya en tire non pas une image de densité mais de croissance : la forêt bourgeonne, donc le Temple bourgeonne.

Rav Hochaya donne le fait qui soutient l'image : des arbres en or qui portaient de vrais fruits en leur saison. Le paradoxe est voulu -- le métal, matière morte par excellence, se met à suivre le calendrier agricole. Le miracle n'est pas décoratif : il est économique. Les fruits tombaient au vent et assuraient la parnassa des kohanim, qui n'ont ni champ ni héritage.

Le cycle se ferme, puis se rouvre. Les arbres d'or ne sont pas pillés : ils se dessèchent. La formulation compte -- ce n'est pas un butin emporté, c'est une vie qui se retire au moment où le lieu cesse d'être inviolable.

La guemara ne s'arrête pas là. Elle cite un troisième verset où revient le même mot Levanon, et cette fois pour la restitution. La séquence complète des versets fait donc passer le lecteur de que le feu dévore tes cèdres à elle fleurira abondamment. Une digression ouverte sur l'annonce de la ruine se termine sur une promesse -- et c'est le même mot qui porte les deux.

Retour à la michna après la longue digression. Le point de raccord est le moment où le kohen gadol pose le sort sur le bouc en disant la-HaChem hatat -- une mention du Nom. La guemara en profite pour dresser le compte complet de la journée.

La répartition est parlante : neuf mentions sur dix se trouvent dans des confessions, trois par confession, sur la formule que Rachi rappelle. La dixième est isolée : elle appartient à la hagrala, qui n'est pas une confession. Ce détail va peser plus loin dans le folio, quand on demandera si la hagrala est une avoda (un service) ou non.

La beraita ajoute un fait à son décompte : une fois, la voix qui prononçait le Nom porta jusqu'à Yeriho. Rachi précise le sens de la formule ve-khevar amar : il ne s'agit pas d'un usage mais d'un fait ponctuel qui eut lieu une fois.

Rabba bar bar Hana chiffre la distance : dix parsaot, soit quarante mil. La précision transforme l'anecdote en mesure. Elle ouvre la série qui suit, où la guemara va évaluer jusqu'où portent les autres émissions du Temple.

Quatre mesures qui prolongent celle de Yeriho. Le gond des portes -- pas les portes elles-mêmes -- s'entend à huit tehoumin de Chabbat, soit huit mil. Les Tossefot s'arrêtent précisément là, car Tamid enseigne qu'on entendait la grande porte depuis Yeriho, quarante mil plus loin. Leur réponse distingue soit l'objet (le gond contre la porte), soit la qualité de la perception : de près on identifie un bruit de gonds, de loin on entend un écho sans savoir de quoi.

Les trois cas suivants portent sur le ketoret, et vont du plus rustique au plus intime : des chèvres qui éternuent, des femmes qui n'ont plus besoin de parfum, une mariée qui n'a plus besoin de se parer. Rachi note l'usage qui rend le dernier cas parlant -- la mariée se pare de parfums ; la ville lui en fournit déjà.

Les Tossefot posent alors la question halakhique inévitable : profiter de l'odeur d'un objet consacré, n'est-ce pas en détourner l'usage ? Ils répondent qu'il n'y a pas de meila sur l'odeur, et que l'interdit ne porte que sur le fait de s'approcher exprès de l'azara pour mieux sentir.

Deux témoignages de nature différente. Le premier est un témoin direct : Rabbi Yossei ben Dolgai parle du troupeau de son propre père, et Rachi précise que Mikhmar est un nom de région. L'anecdote générale de Yeriho reçoit ainsi une confirmation domestique.

Le second change d'axe. Le vieillard n'est pas allé loin dans l'espace mais loin dans le temps : il entre dans les ruines du Michkan de Chilo, abandonné depuis plus de mille ans, et l'odeur du ketoret y tient encore. Rachi le dit sans détour : c'est l'odeur du ketoret qui y fut fait du temps où le Michkan s'y trouvait. Ce qui a été offert une fois ne s'évapore pas.

Nouveau sujet, purement halakhique. La hagrala comporte deux actes : la aliya -- le sort monte de la kalpi dans la main -- et la hanaha -- on pose le sort sur la tête du bouc. La question est de savoir lequel est meakev : sans lequel le service est invalide.

Rachi explique la logique de Rabbi Yannai : rien d'autre ne distingue les deux boucs. Ce qui les sépare, c'est de quel côté le sort est monté -- droite ou gauche. Dès lors, la aliya fixe l'identité de chaque bouc, et la pose ne fait que rendre visible une désignation déjà acquise : elle n'est donc pas indispensable.

Rabbi Yo'hanan va plus loin : même la aliya n'est pas indispensable. Si le kohen appelle simplement l'un hatat et l'autre Azazel, les boucs sont fixés. Il a seulement, dit Rachi, omis une mitsva -- ce qui n'est pas rien, mais n'invalide pas.

La guemara ne tranche pas le débat : elle le localise. Tout repose sur un mot de la Tora, houka (statut), écrit dans la section d'Aharei Mot. En règle générale, houka signale qu'un détail est indispensable. Reste à savoir sur quoi il porte.

Rachi renvoie à la mahloket de Yoma 60a. Rabbi Nehemya : houka porte sur tout ce qui se fait en habits blancs, dedans comme dehors. Rabbi Yehouda : houka ne porte que sur ce qui se fait dedans. Or la hagrala se fait dehors -- donc selon Rabbi Yehouda, aucune des deux opinions ne peut la rendre indispensable. La case est vide.

Le désaccord se loge donc entièrement dans la case Rabbi Nehemya. Et l'argument de celui qui allège est technique : houka ne rend indispensable qu'une avoda. Rachi donne le critère de preuve : la hagrala peut être faite par le segan, alors qu'une avoda du jour est invalide si un autre que le kohen gadol l'accomplit. Donc ce n'est pas une avoda.

Ika de-amri : la guemara garde les mêmes noms, les mêmes opinions et le même mot de la Tora, et redistribue les cases. Ce qui était consensuel devient disputé, et inversement.

Le miroir exact du segment 14. Ici, c'est la case Rabbi Nehemya qui est vide : houka porte sur tout ce qui se fait en habits blancs, sans distinguer dedans et dehors, et Rachi le rappelle en quelques mots -- houka est écrit à leur sujet. Personne ne cherche à en exempter la hagrala par l'argument de l'avoda.

Dans cette version, celui qui rend la hagrala indispensable doit le faire sans houka, puisqu'on raisonne selon Rabbi Yehouda. Il change donc de source : la Tora répète l'expression acher ala (Vayikra 16,9 puis 16,10), et une répétition de l'Écriture vaut clause invalidante. Rachi le formule nettement : le ikouv se déduit d'un verset surabondant, pas de houka.

Les Tossefot mesurent la force de l'argument avec un contre-exemple. La belila (le mélange à l'huile de l'offrande) est écrite plusieurs fois, et pourtant Menahot 18b enseigne que si l'on n'a pas mélangé, l'offrande reste valide. Leur critère : ce qui manque, c'est un tsivouy, une formulation impérative -- une simple répétition ne suffit pas.

Comment celui qui rend la hagrala indispensable répond-il ? En disant qu'ici houka agit partiellement : puisque le mot rend indispensables les autres détails de la section, il suffit que la hagrala soit répétée, si peu que ce soit, pour être entraînée avec elles. La répétition ne crée pas le ikouv toute seule -- elle raccroche la hagrala à un ikouv qui existe déjà.

Une beraita entre dans le débat, et elle est parfaitement claire : la hagrala est une mitsva, mais son absence n'invalide pas. En d'autres termes, elle n'est pas meakevet.

C'est exactement la formulation que Rachi prêtait plus haut à Rabbi Yo'hanan -- il a seulement omis une mitsva. La beraita devient donc un test : chacune des deux versions doit expliquer de qui elle est.

La première version passe le test sans effort. Puisque, selon elle, personne ne rend la hagrala indispensable dans le système de Rabbi Yehouda, la beraita s'attribue simplement à Rabbi Yehouda -- et elle convient à Rabbi Yannai comme à Rabbi Yo'hanan.

Le mot bichlama (soit, admettons) annonce toujours la moitié facile d'une objection : ce qui suit va être la moitié difficile. Selon la seconde version, la case Rabbi Yehouda est justement celle où l'on diverge, et l'on ne peut plus attribuer la beraita si aisément. Le folio s'arrête ici ; la suite se lit au folio suivant.