Yoma 41b -- le riche et le sacrifice du pauvre, puis la languette d'écarlate : où la nouer, et quelle mesure lui faut-il ?

Suite directe de 41a. La baraita du metame mikdach (celui qui a rendu le Temple impur) pauvre, devenu riche, qui nomme ensuite ses deux tas d'argent, semblait prouver qu'une simple parole peut fixer une désignation hors des deux fenêtres de Rav Hisda. Rav Chechet s'en tirait grâce à l'avis « le riche ne s'acquitte pas avec le sacrifice du pauvre » -- mais selon Rabbi Yochiya, qui dit qu'il s'acquitte, ce levier disparaît.

La guemara répond alors par une correction de texte (hagaha) : la baraita ne dit pas « et ensuite il a dit », mais « et ensuite il a pris et il a dit ». Dès lors, la parole tombe au moment de la lekiha (la prise) -- l'une des deux fenêtres légitimes -- et toute la difficulté s'évanouit. Rachi explique le mécanisme de l'erreur : les tannaim transmettaient oralement et pouvaient omettre un mot, si bien que « ve-ahar kakh lakah » a glissé en « ve-ahar kakh amar ».

La correction crée aussitôt un nouveau problème. Si le personnage a déjà pris (acheté et consacré) ses oiseaux, il ne détient plus d'argent : il détient des oiseaux. Or la suite de la baraita dit qu'il « ajoute et apporte son obligation » -- c'est-à-dire qu'il complète la somme mise de côté pour acheter la bête due par le riche. On n'ajoute pas de l'argent à un oiseau.

Première tentative : peut-être a-t-il racheté l'oiseau, c'est-à-dire transféré sa sainteté sur de l'argent, redevenu ainsi disponible pour acheter une bête. Rachi précise le mécanisme : le rachat fait sortir l'oiseau vers le houlin (le profane), et l'argent obtenu, complété de sa poche, sert à l'achat.

Refus immédiat : la michna de Menahot 100b pose qu'« il n'y a pas de rachat pour les oiseaux, l'encens et les ustensiles du service ». Le pidyon des consacrés n'a été institué par la Torah que pour la behema (la bête). Un oiseau consacré est un cul-de-sac : rien ne l'en fait sortir.

Solution élégante de Rav Papa : il n'a acheté qu'un des deux oiseaux du ken. Il reste donc bien de l'argent -- celui du second tas -- et l'objection du segment 1 tombe. Mais l'issue dépend entièrement de lequel des deux il a acheté, et c'est là que le cas devient instructif.

-- S'il a acheté l'ola : l'argent restant est celui du hatat. Or c'est précisément un hatat qu'il doit maintenant apporter, en bête. Il complète la somme et achète sa bête. L'oiseau d'ola, devenu inutile, part en nedava -- il sera offert comme holocauste volontaire, ce qui ne pose aucune difficulté.

-- S'il a acheté le hatat : l'argent restant est celui de l'ola, et il est verrouillé. On ne convertit pas de l'argent consacré à une ola en un hatat. Il devra payer sa bête de sa poche, et l'oiseau de hatat, dont le maître aura expié par ailleurs, tombe sous la règle du hatat che-meto be'aleha : il part à la mort. Asymétrie classique : l'ola se recycle, le hatat non.

Goufa (« le sujet lui-même ») : formule technique par laquelle la guemara reprend pour elle-même un enseignement qu'elle n'avait cité qu'en passant. L'avis de Rabbi Hocha'ya venait d'être invoqué en 41a comme simple levier du raisonnement de Rav Chechet ; il devient maintenant l'objet d'étude.

Le metame mikdach -- celui qui, en état d'impureté, est entré au Temple ou a mangé des kodachim -- doit un korban olé ve-yored, sacrifice « qui monte et qui descend » selon la fortune : une bête pour le riche, une paire d'oiseaux pour le pauvre, une offrande de farine pour le très pauvre. Question : un riche qui apporte quand même le ken du pauvre s'est-il acquitté ? Deux traditions contradictoires au nom du même maître, transmises par deux disciples différents.

Objection contre Rabbi Haga, tirée de la michna sur le metsora (Néguaim 14,12) : le riche qui apporte le sacrifice du pauvre ne s'acquitte pas. Si cela vaut chez le metsora, pourquoi pas chez le metame mikdach ?

Réponse : le metsora est un cas particulier, verrouillé par un mot du verset. Lévitique 14,2 ouvre : « zot tihye torat ha-metsora » -- « telle sera la loi du metsora ». Le démonstratif zot fonctionne en exégèse comme une exclusion : telle sera la loi, et non une autre. Chez le metsora, aucun écart n'est toléré.

Contre-question logique : si zot interdit tout écart, il devrait interdire aussi l'écart vers le haut -- le pauvre qui apporte le sacrifice, plus coûteux, du riche. Or la michna dit expressément qu'il s'acquitte.

Réponse : le même verset porte deux mots exégétiques qui tirent en sens contraire. Torat (« la loi de ») est un terme inclusif -- Rachi le glose : tora ahat, une seule loi pour tous les metsoraim, qui tous s'acquittent avec le sacrifice du riche. Et zot est un terme exclusif, qui bloque le mouvement inverse. La baraita citée expose exactement cette répartition des rôles, et la guemara la cite be-nihouta -- en confirmation, non en objection : nuance de lecture que Rachi tient à signaler, car la formule « ve-ha-tanya » introduit d'ordinaire une difficulté.

Dernière tentative pour étendre au metame mikdach la sévérité du metsora : puisque le mécanisme est le même (sacrifice à taux variable), pourquoi ne pas apprendre l'un de l'autre ? Cela réfuterait définitivement Rabbi Haga.

Réponse : le verset du metsora pauvre porte « ve-im dal hou » -- « et s'il est pauvre, lui » (Lévitique 14,21). Le pronom hou, redondant, est lu comme un mi'out, une restriction : c'est lui seul, le metsora, dont l'écart invalide. Pour les autres redevables d'un korban olé ve-yored, la sévérité ne s'exporte pas. Rachi l'énonce en toutes lettres. Rabbi Haga tient donc bon -- et l'avis de Rabbi Yochiya, qui privait Rav Chechet de son levier en 41a, garde tout son mordant.

Nouvelle michna, qui reprend le fil du service de Yom Kippour après le tirage au sort. Les deux boucs sont désormais départagés : l'un « pour HACHEM », qui sera égorgé en hatat ; l'autre « pour Azazel », qui sera envoyé au désert.

Deux gestes de marquage : une languette de laine écarlate nouée sur la tête du bouc émissaire, et le placement de chaque bête face à sa destination -- l'émissaire devant la porte orientale par laquelle on le fera sortir (Rachi), l'autre devant le lieu de son égorgement. La formule elliptique « ve-la-nichhat » (« et pour celui qui doit être égorgé ») laisse indéterminé ce qu'on lui fait exactement : Rachi annonce que la guemara s'en expliquera.

Deuxième viddouy (confession) sur le taureau du kohen gadol. Le premier, en 36b, ne portait que sur lui et sa maison ; celui-ci élargit le cercle aux bene Aharon, la tribu sacerdotale. Le Roch en donne la raison de fond : il faut que vienne l'innocent pour expier sur le coupable -- le kohen gadol doit d'abord se blanchir lui-même avant de pouvoir porter la faute d'autrui, d'où l'ordre croissant des trois confessions (lui, sa maison ; les kohanim ; puis tout Israël, sur le bouc émissaire).

Deux détails liturgiques majeurs. La semikha se fait ici à deux mains -- particularité des sacrifices de Kippour. Et surtout, le Nom explicite (chem ha-meforach) était prononcé, seul moment de l'année où il l'était ; à chaque fois, l'assistance se prosternait en répondant Baroukh chem kevod malkhouto le-olam va-ed. C'est de là que vient la phrase que nous disons à voix basse dans le Chema -- et à voix haute à Kippour.

La michna a énoncé deux actions sur le bouc émissaire -- nouer, puis placer -- et une seule proposition, très elliptique, sur l'autre bouc. À laquelle des deux se rattache-t-elle ?

-- Lecture kechira : on lui noue aussi une languette, mais à l'endroit de son égorgement, c'est-à-dire au cou. Les deux boucs seraient alors marqués, en deux endroits différents.
-- Lecture ha'amada : on se contente de le placer face au lieu de son égorgement, sans lui rien nouer. Un seul bouc porterait une marque.

L'enjeu est concret : le bouc égorgé porte-t-il, oui ou non, une languette d'écarlate ?

La baraita de Rav Yossef reprend mot pour mot la michna, mais y ajoute la raison -- et c'est cet ajout qui tranchera. Deux dangers sont nommés, non un seul : que les deux boucs se confondent entre eux, et qu'ils se confondent avec d'autres boucs.

Retenons la méthode : quand une baraita donne deux motifs, toute lecture qui n'en explique qu'un est disqualifiée. Le segment suivant applique cette règle.

Le raisonnement est une élimination par couverture. Le premier danger -- confondre les deux boucs entre eux -- est écarté par les deux lectures : la lecture kechira les distingue par l'emplacement de la languette (tête contre cou), et la lecture ha'amada les distingue par la présence ou l'absence de languette.

Mais le second danger tranche. Selon la lecture ha'amada, le bouc égorgé ne porte aucune marque -- exactement comme n'importe quel bouc du Temple. Rien ne le distinguerait des autres, et le second motif de la baraita resterait sans effet. Seule la lecture kechira couvre les deux dangers.

Chema mina -- « conclus-en » : conclusion admise, non simple hypothèse. Le bouc égorgé porte bien une languette, nouée au cou.

Nouvelle sougya, appelée par le mot lachon chel zehorit. La laine écarlate apparaît dans trois rituels ; la question est de savoir laquelle exige une quantité minimale (chiour) et laquelle est valide en n'importe quelle quantité.

Rabbi Yitzhak transmet honnêtement une tradition incomplète : il a reçu la distinction, il a perdu son attribution. Cette figure -- « j'ai entendu, mais je ne sais laquelle » -- revient plusieurs fois dans le Talmud ; elle témoigne d'une fidélité scrupuleuse à la transmission orale, qu'on préfère lacunaire plutôt que reconstituée au jugé.

Chez la para adouma (Nombres 19,6), le kohen jette au feu de la vache trois éléments : bois de cèdre, hysope et laine écarlate.

Nihzé anan -- « voyons par nous-mêmes » : formule par laquelle un amora propose de reconstituer par le raisonnement ce que la tradition a perdu. Le principe invoqué est simple et fécond : la mesure suit la fonction. Une languette n'a besoin d'un minimum que si l'on doit en faire quelque chose de quantitativement exigeant.

Or la languette du bouc émissaire doit être coupée en deux : la michna de Yoma 67a rapporte que celui qui conduit le bouc au précipice noue une moitié au rocher et l'autre entre les cornes de la bête. Une languette qu'on divise doit être assez longue pour supporter la division -- donc chiour. Celle de la para n'est que jetée au feu : n'importe quelle quantité fait l'affaire.

Objection de Rami bar Hama contre la déduction de Rav Yossef : la languette de la para aussi a une exigence quantitative, d'une autre nature. Le verset dit de jeter les trois éléments « el tokh séréfat ha-para » -- « au milieu de la combustion de la vache ». Trop légère, la laine s'envolerait ou brûlerait en l'air sans jamais atteindre le cœur du brasier. Il lui faut donc du koved, du poids -- c'est-à-dire, en pratique, un minimum.

Rava désamorce d'un mot : cette exigence de poids n'est pas unanime, c'est une mahloket tannaitique. Rav Yossef raisonnait selon l'avis qui ne l'exige pas. Rava tiendra sa promesse et produira la controverse au segment 19 -- Rachi renvoie d'ailleurs explicitement « plus loin dans notre sougya ».

Abaye attaque l'autre pilier de Rav Yossef : la para ne requiert-elle vraiment aucune division ? La michna de Para 3,11 décrit le geste : on enroule le bois de cèdre et l'hysope « avec les chirayim de la languette ». Or « restes » suppose logiquement qu'il y avait un tout dont on a prélevé une part -- Rachi le formule exactement ainsi : du fait qu'il enseigne « restes », il ressort qu'il y en a encore d'autre. Donc division, donc chiour.

Réponse par correction de lecture : lire non pas chirayim (restes) mais zanav (queue). La languette était peignée, ce qui l'effilait vers une extrémité en forme de queue ; c'est de cette pointe amincie qu'on se servait pour lier le faisceau. Aucune division n'est en cause -- seulement la forme naturelle de la laine cardée.

Digression sur le même verset. Que se passe-t-il si le bois de cèdre et la laine, jetés vers le brasier, prennent feu en l'air avant d'avoir touché la masse de la vache ? Rachi précise le cas : ils ne sont pas tombés dans la combustion de la vache, mais ont été roussis en l'air.

Rav valide. La baraita citée en objection semble dire l'inverse : si la languette a été roussie, il faut en apporter une autre et recommencer. Rachi glose au passage un usage de vocabulaire : dans le rituel de la para, mekadech (« il sanctifie ») signifie simplement « il l'y met » -- tout l'accomplissement de la para est appelé kidouch.

Résolution par distinction de cas : les deux sources parlent de deux formes de feu.

-- Kolahat : la flamme monte en colonne droite, haute -- Rachi la compare à une tige de plante élancée. Ce qu'elle saisit brûle loin de la masse incandescente. Le verset « el tokh », « au milieu de », n'est pas satisfait : il faut en apporter une autre.

-- Nikhpefet : la flamme est basse, courbée, collée à sa braise. Ce qu'elle saisit brûle dans l'épaisseur même du brasier. « Nous lisons alors à son sujet el tokh », conclut Rachi -- et c'est valide.

Le critère n'est donc pas le contact matériel avec la vache, mais l'appartenance à la zone du feu qui est la combustion elle-même.

Rava produit enfin la controverse promise au segment 15. La question posée est celle de la finalité du geste : pourquoi enrouler le cèdre et l'hysope dans la laine écarlate plutôt que de les jeter séparément ?

-- Rabbi (Yehouda ha-Nassi) : pour qu'ils forment une seule agouda, un seul faisceau. La raison est exégétique -- Rachi la donne : le verset dit « il prendra du bois de cèdre, de l'hysope et de l'écarlate », d'un seul verbe, ce qui exige une prise simultanée. Le lien est ici formel, pas physique : aucune exigence de poids.

-- Rabbi Elazar fils de Rabbi Chimon : pour leur donner du poids, afin qu'ils tombent dans la combustion. Le lien est ici mécanique -- et il implique un koved, donc un chiour.

La mahloket est établie : Rav Yossef suivait Rabbi, Rami bar Hama raisonnait selon Rabbi Elazar b. R. Chimon. La nafka mina est directe : faut-il, oui ou non, une quantité minimale de laine pour la para ?

Ki ata Rav Dimi : formule marquant l'arrivée en Babylonie d'un nahouta, ces maîtres qui faisaient la navette avec la terre d'Israël et rapportaient les enseignements des académies de Tibériade. La tradition qu'il apporte élargit celle de Rabbi Yitzhak : non plus deux languettes, mais trois -- s'ajoute celle du metsora, où le verset mentionne pareillement « l'écarlate de ver et l'hysope » (Lévitique 14,4).

Et de nouveau la même honnêteté lacunaire : trois poids sont transmis -- dix zouz, deux sela'im (soit huit zouz), un chekel (soit deux zouz) -- mais l'appariement s'est perdu. Rachi le formule : je ne sais pas préciser laquelle est la grande, laquelle la petite, laquelle la moyenne. Le segment suivant apportera la solution, par Ravin.

Tossefot pose la bonne question : pourquoi la languette du bouc intérieur -- celle qu'on vient d'établir, nouée au cou -- ne figure-t-elle pas dans la liste ? Réponse : parce qu'elle ne sert qu'à distinguer. Une marque n'a pas de fonction quantitative, donc pas de chiour. Les trois autres ont chacune un office propre -- et celle du bouc émissaire, précise Tossefot, avait le sien : blanchir, signe du pardon, selon « vos péchés fussent-ils comme l'écarlate, ils blanchiront comme neige » (Isaie 1,18).

Le daf s'interrompt sur l'annonce. Ravin, autre nahouta, rapporte l'appariement que Rav Dimi n'avait pu fournir : la suite -- dix sela'im pour la para, deux sela'im pour le bouc émissaire, un chekel pour le metsora -- se lit en 42a.

Tossefot signale d'emblée la difficulté : si le poids attribué à la languette de la para se justifie par le koved, comment Rabbi Yonatan, qui selon Rava n'exige pas de koved, peut-il lui assigner un poids ? Deux issues sont proposées : ou bien Ravin retient la distinction d'Abaye (kolahat / nikhpefet) plutôt que celle de Rava ; ou bien Rabbi Yonatan rapporte une tradition qu'il transmet fidèlement -- « j'ai entendu » -- sans y souscrire lui-même.