Yoma 42a -- les poids des trois languettes, puis la grande question de la para adouma : un non-kohen peut-il l'égorger ?

Le daf s'ouvre sur l'appariement annoncé à la fin de 41b : Ravin rapporte au nom de Rabbi Yonatan les trois poids des trois languettes d'écarlate (lechonot chel zehorit). Rachi donne la logique de l'échelle : chaque poids répond à une exigence propre.

La languette de la para doit peser lourd -- koved -- parce qu'on la jette dans le bûcher de la vache : trop légère, elle serait emportée ou consumée en l'air. Celle du bouc émissaire n'a pas besoin de poids mais de halouka, d'être partageable : une part est attachée au rocher, l'autre entre les cornes de la bête. Celle du metsora ne demande ni l'un ni l'autre : le minimum, un chekel (deux zouz), lui suffit.

Rappel des équivalences : un sela vaut quatre zouz, un chekel en vaut deux. L'échelle va donc de dix zouz à huit zouz puis à deux zouz.

Rabbi Yo'hanan enregistre une controverse sur la seule languette de la para : dix zouz pour l'un, un chekel -- deux zouz -- pour l'autre. Ce qui frappe, c'est qu'aucun des deux ne propose la valeur intermédiaire, les deux sela'im (huit zouz) du bouc émissaire.

D'où le siman, le signe destiné à protéger la mémoire de l'étudiant. Rachi l'explicite : pour ne pas te tromper en prêtant à l'un des deux la mesure moyenne, souviens-toi de la michna de Menahot 110a -- ehad hamarbe ve-ehad hamamit, « celui qui donne beaucoup comme celui qui donne peu, pourvu qu'il oriente son cœur vers le Ciel ». Le couple maximum / minimum, sans milieu, est exactement la forme de la mahloket.

Rabbi Yirmeya de Difti corrige la transmission de Rabbi Yo'hanan : la mahloket ne porte pas sur la languette de la para mais sur celle du bouc émissaire. Rachi précise que le désaccord porte, dans les deux versions, sur le lachon, la languette elle-même, pas sur le rite.

La guemara joint alors à cette version un second siman, cette fois biographique. Le jour même où la correction fut énoncée, le Sage Ravia bar Kissi mourut ; on retint la formule « Ravia bar Kissi expie comme le bouc émissaire », qui accroche à la fois le nom du Sage et l'objet de la controverse. Rachi rappelle le principe sous-jacent : mitat tsadikim mekhaperet, la mort des justes expie -- de même que les vêtements de la kehouna expient, comme l'enseigne Moed Katan 28a à partir de la juxtaposition de la mort d'Aharon et des vêtements sacerdotaux.

Nouvelle sougya, bâtie sur la même figure littéraire que celle de la fin de 41b : un Sage a reçu une distinction mais en a perdu l'attribution. Rabbi Yitzhak sait de source sûre que les deux abattages ne se valent pas devant un zar -- un non-kohen -- mais il ne sait plus lequel des deux est invalide.

Les deux bêtes sont d'un statut très différent. La para adouma (Nombres 19) n'est pas offerte sur l'autel : elle est égorgée et brûlée hors de la Ville, sur le mont des Oliviers. Le par kohen gadol (Lévitique 16), précise Rachi, est le taureau expiatoire que le grand prêtre offre pour lui-même à Yom Kippour : une offrande de plein droit, au cœur du sanctuaire. L'intuition première voudrait que ce soit le taureau, plus saint, qui exige un kohen -- la guemara va montrer que rien n'est si simple.

La guemara produit une controverse amoraique qui épouse exactement la forme du doute de Rabbi Yitzhak : deux positions symétriques, chacune remplissant la case laissée vide. Mais le rapporteur n'attribue pas les opinions -- had amar... ve-had amar : « l'un dit... et l'autre dit... ». Le doute s'est déplacé du contenu vers les noms.

La suite immédiate du daf va lever cette seconde indétermination par une tistayem : une inférence qui identifie l'auteur d'une position anonyme à partir d'une autre parole, celle-là clairement attribuée.

La tistayem fonctionne ainsi : on connaît par ailleurs une parole où Rav commente explicitement l'énoncé de Rabbi Zera « l'abattage de la para par un zar est invalide ». Puisque Rav fournit la raison de cette invalidité, c'est bien lui qui la soutient -- donc c'est lui, dans la controverse anonyme, qui tient « la para invalide, son taureau valide ». Chmouel occupe l'autre position.

La raison donnée par Rav est un couple. D'une part le mot Elazar : « vous la remettrez à Elazar le kohen » (Nombres 19,3) -- le rite est confié à un kohen. D'autre part le mot houka : « telle est la houka de la Torah » (Nombres 19,2). Rachi rappelle la règle générale : partout où la Torah écrit houka, il y a ikouva -- l'exigence est indispensable, et son omission invalide l'acte au lieu de le laisser simplement imparfait. Elazar seul donnerait une préférence ; Elazar avec houka donne une condition.

L'objection est purement formelle et d'autant plus forte : le couple invoqué par Rav pour invalider l'abattage de la para se retrouve mot pour mot du côté du taureau. Rachi relève les deux versets. Pour « Aharon » : « Aharon offrira le taureau du hatat qui est le sien... il égorgera le taureau du hatat qui est le sien » (Lévitique 16,6 et 11) -- le nom du kohen gadol est accroché à l'acte d'égorger lui-même. Pour « houka » : « ce sera pour vous un décret perpétuel (houkat olam) d'expier pour les enfants d'Israël » (Lévitique 16,34), qui clôture précisément ce même sujet.

Si le raisonnement de Rav vaut, il devrait valoir des deux côtés -- et Rav, qui déclare le taureau valide par un zar, se contredirait.

Réponse en deux temps. D'abord la règle générale : la chehita n'est pas comptée parmi les avodot, les services sacrificiels réservés aux kohanim -- elle est valide même faite par un non-kohen, une femme, un esclave, un impur. Or le mot houka ne verrouille que ce qui est service : comme dit Rachi, « la houka ne porte pas sur l'abattage ». Le taureau est donc valide malgré Aharon et houka.

Mais alors la para devrait l'être aussi, par le même argument. D'où la distinction : la para relève des kodchei bedek habayit. Rachi explique la portée de cette qualification : elle n'a pas de sainteté d'autel mais une simple kedouchat damim (sainteté de valeur) -- la preuve, son abattage a lieu sur le mont des Oliviers et non au Temple. Dès lors on ne peut pas y distinguer des catégories d'actes : il n'y a pas, en elle, de partage entre ce qui serait avoda et ce qui ne le serait pas. Tous ses actes sont sur un même plan, et la houka les frappe tous, l'abattage compris.

Tossefot consacre à ce passage une longue discussion : d'où sait-on que la chehita n'est pas une avoda ? De ce qu'elle est valide par un zar (Rachi) -- mais l'argument tourne en rond ; de ce qu'elle a cours même sur des bêtes profanes (Rabbenou Yaakov d'Orléans) ; ou de la position du corps, puisque le receveur du sang doit se tenir à l'intérieur et au nord alors que l'abatteur n'y est pas tenu (Rabbenou Chimchon).

Objection de bon sens contre la distinction précédente. Rachi la formule sur le ton de l'étonnement : le taureau du kohen gadol possède une kedouchat haguf, une sainteté de corps, il est une offrande véritable -- et pourtant la houka n'y verrouillerait pas l'abattage. La para, simple bien consacré à l'entretien du Temple, y serait au contraire verrouillée et invalidée par un zar ? La hiérarchie des saintetés se trouve inversée.

Rav Chicha fils de Rav Idi refuse le à fortiori en produisant un contre-exemple qui brise le lien supposé entre avoda et kehouna : les mar'ot nega'im, l'examen des plaies de tsara'at. Déclarer une plaie pure ou impure n'est en rien un service sacrificiel -- et pourtant le verset exige un kohen : « on l'amènera à Aharon le kohen » (Lévitique 13,2). Preuve qu'un acte peut requérir la kehouna sans être une avoda : le kal va-homer ne tient pas.

La guemara instruit maintenant l'autre branche, symétriquement. Chmouel doit expliquer pourquoi le couple « Aharon + houka » invalide l'abattage du taureau alors que le couple « Elazar + houka », de même forme, n'invalide pas celui de la para.

La réponse tient à un mot du verset : ve-chahat otah lefanav, « il l'égorgera devant lui ». Rachi dégage l'inférence : si l'égorgement se faisait par Elazar lui-même, la précision « devant lui » n'aurait aucun sens. C'est donc qu'un autre égorge, et qu'Elazar se tient devant lui à regarder. Le verset qui nomme Elazar est aussi celui qui l'écarte de l'acte : il le fait passer de l'acteur au témoin.

La guemara redistribue le même mot entre les deux maîtres. Pour Rav, Elazar égorge bel et bien lui-même, et « devant lui » n'exclut personne : il enseigne une exigence d'attention. Rachi précise l'objet de cette attention : qu'il ne détourne pas sa pensée de la chemira, de la garde de la vache. C'est le principe du hessah hadaat -- le détournement de l'attention -- qui invalide le rite de la para, comme il invalide d'autres domaines de pureté.

Mais alors Chmouel, qui a déjà dépensé « devant lui » pour autoriser le zar, d'où tire-t-il le hessah hadaat ? D'un second mot du même passage : le-einav, « il brûlera la para sous ses yeux » (Nombres 19,5). Chacun a donc son verset -- mais Chmouel n'en a qu'un, tandis que Rav en a deux disponibles.

Réponse brève mais décisive : chez Rav, les deux mots ne font pas doublon. Le-fanav, écrit à propos de l'égorgement, impose l'attention pendant la chehita ; le-einav, écrit à propos du bûcher, l'impose pendant la serifa (la combustion). Le hessah hadaat est ainsi ancré à deux moments distincts du rite -- et le segment suivant va montrer qu'aucun des deux versets n'aurait pu se déduire de l'autre.

Structure classique de la tsricha : on montre qu'aucun des deux versets ne se déduit de l'autre, parce que chacun porte une particularité que l'autre n'a pas.

L'abattage a pour lui d'être la tehilat avoda, le commencement du service : on pourrait croire que la rigueur de l'attention ne s'attache qu'à l'ouverture du rite. La combustion a pour elle un autre titre : c'est à ce moment que la para devient réellement apte. Rachi le formule d'un mot -- toute son existence n'est ordonnée qu'à sa cendre : la vache n'a pas d'autre finalité que de produire l'efer, cette cendre qui, mélangée à l'eau, purifiera. Le moment où elle brûle est donc le moment où elle atteint son but.

Deux titres à la rigueur, incomparables entre eux : il fallait donc deux versets.

Puisque le hessah hadaat est écrit deux fois, pour deux actes précis, c'est qu'il ne vaut pas partout : la guemara demande donc ce que cette limitation exclut. Rachi reformule la question : quel est, dans le rite de la para, l'acte où le détournement de l'attention n'invalide pas ?

Première hypothèse, aussitôt avancée : les deux actes qui suivent la combustion. Le ramassage de la cendre -- « un homme pur ramassera la cendre de la vache » (Nombres 19,9) -- et le puisage de l'eau destinée au kidouch. Rachi définit ce dernier terme : le kidouch est le fait de verser l'eau vive sur la cendre et de les mélanger ensemble, l'opération qui produit les me hatat, les eaux lustrales de l'aspersion. Le daf s'interrompt sur cette proposition ; sa réfutation se lira en 42b.

Tossefot s'étonne d'abord de la question elle-même -- rien n'oblige à ce qu'il y ait quelque chose à exclure -- puis la justifie : si le hessah hadaat invalidait tous les actes sans exception, il aurait suffi de l'écrire une seule fois, à propos d'un acte quelconque et sans titre particulier, et tous s'en seraient déduits. Que la Torah l'ait écrit deux fois, chaque fois pour un acte remarquable, prouve qu'un acte dépourvu de tout titre reste hors de la règle.