Yoma 42b -- l'abattage de la para adouma par un zar, et la lecture verset par verset de toute la parasha selon Oulla

Fin de la sougya ouverte en 42a. On cherchait quel acte du rite de la para reste hors de la règle du hessah hadaat (la distraction, la perte d'attention, qui invalide). La suggestion était : le ramassage de la cendre et le puisage de l'eau. Elle tombe, parce qu'un verset explicite les couvre : le-michmeret le-mei nidda, « ce sera gardé pour l'eau lustrale » (Nb 19,9) -- ces étapes-là réclament donc bien une garde, une attention continue.

Reste alors un seul candidat : le jet du bois de cèdre, de l'hysope et de l'écarlate dans le bûcher. Sa raison est nette : ces trois matières ne sont pas gufa de-para, elles n'appartiennent pas au corps de la vache ; on les y ajoute. Ce qui n'est pas la para elle-même échappe à la sévérité du hessah hadaat.

Nouvelle sougya. La question laissée ouverte en 42a par Rav et Chmouel -- l'abattage de la para adouma par un zar, c'est-à-dire un non-kohen -- revient ici sous les noms de la génération suivante.

Noter le détail sur Oulla : la guemara ne tranche pas ce qu'il a dit. Ve-amri lah, « et certains rapportent », signale deux traditions concurrentes sur une seule bouche. C'est un aveu d'incertitude textuelle, pas une troisième opinion.

Début d'une baraita citée en objection. Le raisonnement part d'un seul acquis textuel : l'aspersion des eaux (hazaat meimeha) sur l'impur, dont le verset dit ich tahor, « un homme pur » (Nb 19,18) -- donc pas une femme -- et ba-yom ha-chelichi, « le troisième jour » (Nb 19,12) -- donc de jour seulement.

Ces deux invalidités vont servir de couple-étalon dans tout ce qui suit : la baraita va chercher jusqu'où les étendre aux autres actes du rite.

Le mécanisme est un ribbui-miut, une inclusion suivie d'une exclusion, tiré d'un seul verset : zot houkat ha-torah, « voici le décret de la loi » (Nb 19,2). Le mot torah élargit : une seule loi pour tout le service de la para. Le mot zot réduit : tiens-t'en a ce qui est écrit ici.

Rachi précise l'enjeu exact : ce que le mot torah vient inclure, c'est uniquement la restriction du jour. Pour ce qui est de la femme, aucune inclusion n'était nécessaire -- chacun de ces cinq actes à déjà son verset qui dit Elazar ou kohen, et cela exclut de soi une femme.

Question classique du ribbui-miut : le verset partage, mais ne dit pas où passe la ligne. La réponse n'invoque aucun nouveau verset -- elle invoque la ressemblance. Le seul acte dont on connaisse déjà les deux invalidités (femme et nuit) est l'aspersion des eaux : il devient l'étalon.

Rachi rend la chose plus tranchante encore : le verset n'a pas précisé ce qu'il inclut ni ce qu'il exclut, il les a livrés pour qu'on y discerne « le vrai et le juste ». La derasha assume ici sa part de raisonnement humain.

La conclusion boucle le mécanisme : le critère femme / homme commande le critère jour / nuit. Les deux invalidités voyagent ensemble.

Sur les trois actes exclus, la logique est symétrique et non pas concessive : ce n'est pas qu'on les dispense, c'est qu'aucun verset n'y exige de kohen ni d'homme -- donc rien ne les rattache à l'étalon, donc ils restent valides de nuit.

La guemara demande sur quoi porte réellement l'objection. La lecture naïve serait : la baraita range l'abattage parmi les actes invalides par une femme, donc il est aussi invalide par un zar -- ce qui appuierait Rav.

Mais ce pont s'effondre aussitôt : l'aspersion des eaux est invalide par une femme et pourtant valide par un zar. Être exclu comme femme et être exclu comme non-kohen sont deux disqualifications distinctes, qui ne s'entraînent pas l'une l'autre.

Abaye déplace l'objection du résultat vers la source. La question n'est plus : « invalide par une femme entraîne-t-il invalide par un zar ? » -- on vient de voir que non. La question est : d'où la baraita tire-t-elle que la femme est exclue de l'abattage ?

Rachi fait l'inventaire : pour la réception du sang, l'aspersion du sang, la combustion et le jet du cèdre, les versets nomment expressément Elazar ou un kohen. Pour l'abattage, rien -- sauf ve-chahat otah le-fanav, « il l'égorgera devant lui ». Il faut donc que le tana lise ce verset comme Rav : c'est Elazar lui-même qui égorge. Et si c'est bien du mot Elazar qu'on exclut la femme, le même mot exclut le zar. L'objection tient.

Oulla énonce une clé de lecture pour l'ensemble de la section de la para (Nb 19). Deux régimes coexistent dans la même paracha : parfois un verset arrache au précédent une partie de sa portée -- ce que l'un invalidait, l'autre le valide, ou l'inverse ; parfois un sens tient tout seul et laisse intact ce qui a été dit avant.

Rachi insiste sur le point de méthode : on ne peut pas aligner tous les versets de la paracha sur un même plan. C'est l'ordre dans lequel les services y sont rangés qui indique lequel des deux régimes s'applique à chaque endroit. Tout ce qui suit dans le daf est la mise en œuvre de cette règle, verset après verset.

Première application de la règle d'Oulla. Le pronom otah, « elle », restreint : c'est cette para-là, la première, qui fut confiée à Elazar -- lequel était alors segan, l'adjoint du kohen gadol, et non le kohen gadol lui-même. Pour les para des générations suivantes, le verset ne prescrit donc pas un segan.

Le mot exclut, mais ne remplace pas : d'où une mahloket sur ce qui prend la place. Kohen gadol, ou n'importe quel kohen hedyot ?

La position « kohen hedyot » ne demande aucune preuve : le verset ayant seulement retiré Elazar sans rien imposer, tout kohen redevient apte -- c'est la lecture de Rachi.

La position « kohen gadol », elle, doit produire une source. Elle l'obtient par une gezera chava (analogie fondée sur un mot commun) : houka est écrit pour la para (Nb 19,2) et houka est écrit pour Yom Kippour (Lv 16,34). Or à Yom Kippour, tout le service revient au kohen gadol ; il en va donc de même pour la para.

Deuxième application du mot otah, cette fois dans « et il la fera sortir » : elle seule sort du camp. La michna de Para illustre : si la vache rechigne à marcher, on n'a pas le droit de lui adjoindre une compagne.

Le tana kama motive par la méprise du public -- et Rachi explique pourquoi la méprise est grave : tout travail (melakha) accompli avec la para pendant le rite l'invalide, de sorte que faire sortir une seconde bête pourrait passer pour un abattage supplémentaire. Rabbi refuse ce fondement : lo min ha-chem hou ze, ce n'est pas de là que cela vient -- c'est le mot otah qui l'interdit.

Objection : si le tana kama motive par la crainte de la méprise, que fait-il du mot otah, qui est bel et bien écrit ? Réponse : le tana kama est Rabbi Chimon, celui qui pratique le taama di-kra -- l'interprétation du motif du verset. Il ne renonce pas au mot ; il en dégage en plus la raison, et cette raison devient elle-même opérante.

D'où la question : mai beinaihou, qu'est-ce qui les sépare en pratique ? La différence apparaîtra dans un cas où le motif ne s'applique plus alors que le mot vaut toujours : Rabbi interdira, Rabbi Chimon permettra. Le daf se coupe littéralement au milieu de la phrase -- ikka beinaihou, « il y a entre eux » -- et la suite se lit en 43a.