Sougya : Le daf se referme d'abord sur la nafka mina laissée en suspens en 42b : l'âne sorti avec la para, permis pour le tana kama qui ne redoute qu'une question de réputation, interdit pour Rabbi que le mot otah lie absolument. S'ouvre alors la grande lecture verset par verset de toute la paracha selon la clé d'Oulla -- machma motsi mi-yad machma ou-machma mi-meila --, où chaque mention du kohen se lit deux fois : pour Rav qui confie la chehita à Elazar, pour Chmouel qui la donne à un zar sous ses yeux.
Le mot lefanav devient chez l'un l'interdit du hessah hadaat, chez l'autre la description même de la scène ; Elazar ha-kohen à la kabbala devient chez Rav un miout après un miout qui inclut le kohen hedyot, chez Chmouel un simple retour du service à Elazar. Les deux mentions superflues du kohen au verset 7 enseignent les vêtements sacerdotaux et leur extension aux générations futures -- ce qui déclenche la question du kal va-homer et la réponse de principe : milta de-atya be-kal va-homer, tarach ve-katav lah kra.
La seconde moitié du daf change de terrain et suit les personnes plutôt que les kohanim : ich, tahor et ve-hiniah distribuent à l'assifa le zar, la femme et l'exclusion des trois incapables ; le kidouch reconduit cette liste pour les Sages, tandis que Rabbi Yehouda lit dans le pluriel ve-lakhou l'ajout du katan et dans ve-natan l'exclusion de la femme. Le même couple ich tahor revient à la trempée de l'hysope et force chacun à s'inverser -- d'où un chiasme parfait, aussitôt mis à l'épreuve par la michna de Para sur l'aspersion, qui donne raison aux Sages et laisse Rabbi Yehouda sous objection ouverte jusqu'à 43b.
[La différence pratique entre eux, c'est] le cas où l'on a fait sortir un âne avec elle.
Fin de la phrase laissée en suspens à la toute dernière ligne de 42b. La michna interdit de faire sortir une autre bête avec la para adouma lorsqu'on la mène hors du camp. Le tana kama et Rabbi s'accordaient sur l'interdit, mais pas sur son fondement : pour le tana kama c'est une précaution de réputation -- chema yomrou, de peur qu'on ne dise que la seconde bête aussi a été faite para adouma ; pour Rabbi c'est le mot otah, « elle », du verset, qui l'exclut de plein droit.
La nafka mina tombe sur un cas où la crainte de réputation n'a aucune prise : un âne, bête impure, que personne ne prendra jamais pour une para adouma. Pour le tana kama : permis. Pour Rabbi : interdit quand même, car otah ne connaît pas d'exception.
« Et il l'égorgera » (ve-chahat otah) : qu'il n'en égorge pas une autre avec elle. « Devant lui » (lefanav) : pour Rav -- qu'il ne détourne pas son attention d'elle ; pour Chmouel -- qu'un zar égorge et qu'Elazar regarde.
Ici s'ouvre le grand exercice du daf : relire toute la paracha de la para adouma, mot par mot, selon la clé de lecture d'Oulla énoncée à la fin de 42b -- machma motsi mi-yad machma ou-machma mi-meila : ou bien un mot arrache un sens à celui qui précède, ou bien il ne fait que confirmer ce qui allait de soi.
Le même mot lefanav, « devant lui », se lit de deux façons opposées. Pour Rav, qui tient que la chehita se fait par Elazar lui-même, « devant lui » ne peut pas désigner un autre opérateur : c'est donc une exigence d'attention -- interdiction du hessah hadaat, la distraction, qui invalide le service. Pour Chmouel, qui tient que la chehita est valide par un zar (un non-kohen), « devant lui » décrit précisément la scène : un tiers égorge, Elazar supervise. Tout le reste du daf découle de ce partage.
« Et Elazar le kohen prendra de son sang avec son doigt » : pour Chmouel -- [c'est] pour ramener [le service] à Elazar. Pour Rav -- c'est une restriction après une restriction (miout achar miout), et une restriction après une restriction ne vient que pour inclure : à savoir que même un kohen hedyot [est valide].
Verset suivant (Nb 19,4) : la kabbalat dama, la réception du sang dans la main. Le verset renomme Elazar. Pourquoi ?
Pour Chmouel, la mention est indispensable : le mot lefanav venait justement de confier la chehita à un zar ; sans une nouvelle mention d'Elazar, on aurait cru que ce même zar continue avec la réception du sang. Le verset ramène le service à Elazar.
Pour Rav, en revanche, Elazar tenait déjà la chehita : la mention est superflue. Un mot restrictif redondant devient alors un principe herméneutique classique : ein miout achar miout ela le-rabot -- deux exclusions qui se recouvrent finissent par inclure. Ce qui est inclus ici, c'est le kohen hedyot, le kohen ordinaire, alors qu'on aurait pu croire le service réservé au segan.
« Et le kohen prendra du bois de cèdre, de l'hysope et de l'écarlate » : pour Chmouel -- [cela enseigne] que même un kohen hedyot [convient]. Pour Rav -- c'était nécessaire : il aurait pu te venir à l'esprit de dire que, puisque ces objets ne relèvent pas du corps de la para elle-même, ils n'exigeraient pas de kohen du tout ; le verset nous l'apprend.
Nb 19,6 : le jet du cèdre, de l'hysope et de l'écarlate dans le bûcher de la para. Le verset dit ha-kohen, sans nommer Elazar.
Pour Chmouel, le contraste est parlant : le stade précédent exigeait nommément Elazar, celui-ci se contente de « le kohen ». C'est un machma motsi mi-yad machma -- un sens qui arrache un sens : on descend du segan au kohen ordinaire.
Pour Rav, qui admettait déjà le kohen hedyot au stade précédent, ce mot n'arrache rien : c'est un machma mi-meila, un sens qui va de soi. Mais il n'est pas inutile pour autant. Sans lui, on aurait pu raisonner à l'inverse et retirer toute exigence sacerdotale, sous prétexte que le cèdre et l'hysope ne sont pas goufah de-para, le corps de la vache. Le verset ferme cette porte.
« Et le kohen lavera ses vêtements » -- [dans son état de kehouna] bekihouno. « Et le kohen sera impur jusqu'au soir » -- un kohen dans son état de kehouna, et cela pour les générations futures (le-dorot).
Nb 19,7 mentionne deux fois encore le kohen, dans deux clauses où sa fonction n'ajoute rien au sens : se laver et devenir impur ne sont pas des actes sacerdotaux. Ces deux mots superflus servent donc à autre chose.
Le premier, accolé à begadav (« ses vêtements »), enseigne bekihouno : le service se fait en bigdei kehouna, habits sacerdotaux, et non en bigdei hol, vêtements profanes. Le second étend cette exigence le-dorot, à toutes les para des générations futures -- et non seulement à celle de Moche au désert.
Cela va bien pour celui qui dit que, pour les générations futures, [la para se fait] par un kohen hedyot -- fort bien. Mais pour celui qui dit que, pour les générations futures, [elle se fait] par un kohen gadol : maintenant que nous exigeons un kohen gadol, faut-il encore [un verset pour enseigner] bekihouno ?!
Oui : une chose qui se déduit déjà par un kal va-homer, le verset se donne la peine de l'écrire malgré tout.
Rappel de la mahloket tranchée plus haut : la para des générations futures est-elle faite par un kohen hedyot, ou par un kohen gadol au titre de la gezera chava houka-houka empruntée à Yom Kippour ?
Si c'est un kohen hedyot, le verset de 19,7 est indispensable : rien n'imposait les habits sacerdotaux. Mais si c'est un kohen gadol, l'exigence des habits suit d'elle-même par kal va-homer -- et le verset devient superflu.
La réponse est un principe méthodologique de portée générale : milta de-atya be-kal va-homer, tarach ve-katav lah kra -- ce que le raisonnement à fortiori donnerait déjà, l'Écriture prend parfois la peine de l'écrire explicitement. Un verset n'est donc jamais disqualifié par le seul fait qu'il énonce un résultat déductible.
« Et un homme pur ramassera la cendre de la vache et la déposera. » « Un homme » (ich) -- pour rendre valide le zar. « Pur » (tahor) -- pour rendre valide la femme.
« Et il déposera » (ve-hiniah) -- celui qui a la daat de déposer ; en sont exclus le cheresh, le choteh et le katan, qui n'ont pas la daat de déposer.
On change d'étape : la para a été brûlée, il faut maintenant ramasser sa cendre (l'assifa, Nb 19,9). Trois mots du verset produisent trois verdicts.
Ich, « un homme » : les versets précédents parlaient tous du kohen, on aurait continué sur cette lancée ; le mot rompt la chaîne et valide le zar. Tahor, « pur » : lu comme une exigence de pureté, le mot serait vide -- une hatat n'admet évidemment rien d'impur ; il vaut donc comme catégorie de personne, et valide la femme. Ve-hiniah, « et il déposera » : déposer est un acte qui suppose une intention, donc de la daat ; d'où l'exclusion du cheresh (sourd-muet), du choteh (dément) et du katan (mineur).
Ce trio -- zar oui, femme oui, incapables non -- devient l'étalon auquel tout le reste du daf va se mesurer.
Nous avons appris là-bas [dans la michna] : tous sont valides pour le kidouch, sauf le cheresh, le choteh et le katan. Rabbi Yehouda déclare le katan valide, et invalide la femme et l'androginos.
Avant d'exposer le verset suivant, la guemara pose sur la table la michna du traité Para qui concerne l'étape d'après : le kidouch, la sanctification des eaux -- réunir dans un vase l'eau vive et la cendre.
Le tana kama reprend exactement la liste de l'assifa : cheresh, choteh, katan exclus, donc zar et femme admis. Rabbi Yehouda déplace la ligne : il admet le katan et exclut la femme -- et avec elle l'androginos, dont le statut est un doute de femme. La guemara va chercher le verset qui porte chacune des deux positions.
Quel est le raisonnement des Sages ? Car il est écrit : « Et ils prendront pour l'impur de la cendre de la combustion de la hatat. » Ceux que je t'ai déclarés invalides pour l'assifa te sont invalides pour le kidouch ; et ceux que je t'ai déclarés valides pour l'assifa te sont valides pour le kidouch.
Le verset du kidouch (Nb 19,17) commence par ve-lakhou, « et ils prendront », au pluriel, sans nommer personne. Les Sages y voient un renvoi : le pluriel reprend les personnes du verset précédent, celui de l'assifa.
La conséquence est mécanique : la liste des aptitudes du kidouch calque celle de l'assifa. Zar et femme valides, cheresh-choteh-katan exclus. Aucun mouvement.
Et Rabbi Yehouda ? S'il en était ainsi, que le verset dise « et il prendra » !
Que vient donc [enseigner] « et ils prendront » ? Que même le katan, que je t'ai déclaré invalide là-bas, est ici valide.
Rabbi Yehouda accepte le principe du renvoi mais bute sur la forme. Si le verset ne voulait que reconduire la liste précédente, il aurait employé le même nombre que le verset de l'assifa, qui est au singulier : ve-lakach. Le passage au pluriel doit signifier une addition de personnes.
Qui ajouter ? Celui des trois exclus dont l'exclusion est la moins radicale : le katan. Tossefot précise le critère -- ateh li-khlal daat, il est destiné à acquérir le discernement, contrairement au cheresh et au choteh.
D'où tient-il [l'invalidité de] la femme ? De « et il mettra » (ve-natan), et non « et elle mettra » (ve-natna).
Et les Sages ? Si la Torah avait écrit « et il prendra... et il mettra », j'aurais dit : [ce n'est valide] que si un seul prend et qu'un seul met ; c'est pourquoi la Torah a écrit « et ils prendront ».
Deuxième moitié de la position de Rabbi Yehouda : après avoir ajouté le katan par le pluriel, il retire la femme par le singulier masculin ve-natan. Rachi ajoute que l'androginos tombe avec elle, comme safek icha, doute de femme.
Les Sages doivent alors expliquer autrement ce va-et-vient entre pluriel et singulier -- et ils le font par une levée d'hypothèse, non par une derasha sur les personnes. Tout au singulier, on aurait exigé que le même homme prenne la cendre et la verse dans l'eau. Le pluriel ve-lakhou dissocie les deux rôles.
Tossefot soulève l'objection de fond : toute la Torah est rédigée au masculin, et l'on n'en conclut pas que les femmes sont exclues partout. La réponse tient au changement de registre à l'intérieur du même verset : c'est le contraste pluriel-puis-singulier, et non le masculin en soi, qui rend le mot expressif.
Et si la Torah avait écrit « et ils prendront... et ils mettront », j'aurais dit : [ce n'est valide] que si deux prennent et que deux mettent ; c'est pourquoi la Torah a écrit « et ils prendront... et il mettra » -- que même si deux prennent et qu'un seul met, [c'est valide].
Symétrie de l'argument précédent. Le pluriel seul aurait basculé dans l'excès inverse : exiger deux personnes à chaque geste. Le verset joue donc des deux nombres pour n'imposer aucun nombre : le kidouch est valide qu'il soit accompli par un ou par plusieurs, ensemble ou séparément.
Pour les Sages, tout le contraste pluriel-singulier est ainsi absorbé par cette double levée d'hypothèse -- il ne reste plus rien pour en tirer une derasha sur les personnes, et la liste du kidouch reste celle de l'assifa.
« Et un homme pur prendra de l'hysope et la trempera dans l'eau. » Pour les Sages : ich -- et non une femme ; tahor -- pour rendre valide le katan. Et pour Rabbi Yehouda : ich -- et non un katan ; tahor -- pour rendre valide la femme.
Troisième étape (Nb 19,18) : tremper l'hysope dans les eaux du kidouch et asperger l'impur. Le verset y remet exactement les deux mêmes mots qu'à l'assifa -- ich tahor.
La règle d'Oulla impose alors un renversement pour les deux camps. Un verset ne peut pas se contenter de répéter ce qui allait de soi : s'il ne disait rien de neuf, il se serait tu. Chacun doit donc lire ces deux mots contre sa propre position à l'étape précédente. Les Sages, qui validaient la femme au kidouch, l'excluent ici par ich, et récupèrent le katan par tahor. Rabbi Yehouda, qui validait le katan et excluait la femme, fait exactement l'inverse.
D'où le chiasme parfait : les mêmes deux mots, les mêmes deux personnes, distribués en croix.
On objecte : tous sont valides pour asperger, sauf le toumtoum, l'androginos et la femme. Et le katan qui a de la daat -- une femme l'assiste et il asperge.
La guemara oppose une michna du traité Para qui porte directement sur la hazaa, l'aspersion : la femme y est invalide, le katan pourvu de daat y est valide.
C'est exactement la lecture des Sages -- et exactement l'inverse de celle de Rabbi Yehouda, qui vient de valider la femme et d'exclure le katan à ce stade. L'objection vise donc Rabbi Yehouda, et le daf s'arrête là, laissant la réponse pour 43b.
Deux détails que Tossefot exploite longuement : la michna du kidouch ne mentionnait pas le toumtoum alors que celle-ci le fait -- signe que ces listes en « sauf » ne sont pas exhaustives, ein lemedin min ha-kelalot, on ne tire pas argument des règles générales ; et la formule « une femme l'assiste » (icha messaadeto) est bornée : elle peut lui tenir le récipient, mais si elle lui tient la main, c'est comme si elle avait aspergé elle-même, et c'est passoul.
Texte hébreu et araméen vocalisé : édition numérique William Davidson du Talmud Koren Noé, via Sefaria (licence CC BY-NC). Traduction française, notes et schémas : Chiourim BA (licence CC BY 4.0).